CRONOS UN DIOS CONTRADICTORIO, IRREVERENTE Y CANÍBAL

Cronos devorando a uno de sus hijos. Francisco de Goya. 1821 - 1823.

Hesíodo, en su obra Trabajos y días, detalla “el mito de las edades” según el cual los hombres, desde su creación, atraviesan tiempos, etapas estrechamente relacionadas con un elemento procedente de la naturaleza. La elección de estos elementos está motivada por el hecho de formar parte de la vida cotidiana de la comunidad, pero los materiales y las razas de hombres avanzan en un mismo sentido: la degeneración. El oro, mineral que define la primera raza, es el material más noble. Los inmortales, que habitan mansiones olímpicas, crearon una dorada estirpe de hombres mortales. Eran los tiempos del reinado en el cielo de Cronos. Los hombres vivían como dioses, con el corazón libre de preocupaciones, sin fatiga ni miseria; y no se cernía sobre ellos la vejez despreciable, sino que, siempre con igual vitalidad en piernas y brazos, se recreaban con fiestas, ajenos a todo tipo de males. Morían como sumidos en un sueño; poseían toda clase de alegrías, y el campo fértil producía espontáneamente abundantes y excelentes frutos. Ellos contentos y tranquilos alternaban sus faenas con numerosos deleites. Eran ricos en rebaños y entrañables a los dioses bienaventurados. El hombre de la raza áurea lo tiene todo y todo lo consigue sin esfuerzo. Al no tener necesidad de trabajar, no está preparado para ello. Además, al no dar valor a las cosas, no se siente agradecido a sus creadores. Esta primera imagen de Cronos está asociada a la abundancia, a la igualdad, al regocijo. A continuación viene la segunda raza, los hombres de plata, luego los de bronce y por último la generación del hierro, los más imperfectos.
Por otro lado, en el mito de Cronos, todo comienza con la unión entre la Tierra, Gea y su hijo Urano, el Cielo estrellado. Según Waldo Ross (1970) aquí aparecen explícitas las tendencias primordiales al impulso incestuoso. La libido, induce a Urano a reintegrarse en el seno de la madre para posibilitar así un nuevo nacimiento del hombre, o sea, para rejuvenecerlo. El impulso incestuoso empuja al hombre hacia la Madre Cósmica, demuestra una experiencia milenaria en donde el hombre ha tratado de rejuvenecerse con la energía de la vida universal. Sólo allí, en el seno de la Madre Cósmica, es posible rejuvenecerse, identificarse con una "pre-estructura vital" ó pre-maternidad elemental, que existe antes del tiempo dividido y fragmentado que conocemos en este mundo. En la Madre Cósmica, la vida controla al tiempo y no a la inversa.
El padre Urano se complacía ocultando a los hijos en el seno de la madre y no dejándolos ver la luz, eran simplemente esclavos. Deseando terminar con el acoplamiento interminable que previene las futuras generaciones, Gea exhorta a sus hijos a penalizar a su padre y Cronos el más joven de los Titanes, accede al pedido y con una hoz corta los genitales de su padre con su mano izquierda (desde entonces la siniestra) y los arroja al mar cerca del Cabo Drépano (hoy Trapani, en Sicilia).

La mutilación de Urano a manos de Crono.
Giorgio Vasari y Gherardi Christofano (Palazzo Vecchio, Florencia).

Esta acción permite la liberación de sus hermanos, pudiendo concebirse a Cronos como un ser liberador ya que permite que se abra un espacio entre la tierra y el cielo en el cual los seres podrán vivir, desarrollarse y a su vez engendrar a otros. Se pone en marcha una fase fundamental para el nacimiento del cosmos, nace el tiempo del devenir. Antes de esta castración, no había posibilidad de generaciones, el tiempo estaba encerrado en sí mismo.
A diferencia de la teoría psicoanalítica de Freud según la cual es el padre (con la complicidad de la madre) quien rompe la férrea unión madre-hijo, originando la castración simbólica del niño, aquí es el hijo, quien a través de la castración, mata simbólicamente al padre impidiéndole la función procreadora. Gea construyó el primer elemento tecnológico, una hoz, pero de la sangre derramada sobre la tierra, nacieron las Erinias que perseguirán los delitos de familia. Del esperma de Urano derramado durante la castración, al mezclarse con la espuma del mar, nace Afrodita.
Esta separación del cielo de la tierra, deja que la creación tome su rumbo, que el devenir ocurra. Esta mutilación liberadora y sacrílega establece súbitamente el amplio reino de la violencia y marca el nacimiento del amor, Afrodita. Los hijos son liberados y comienza la fase de la maternidad pura. La maternidad es contemporánea con el tiempo. Significa que la maternidad no tiene límite y que sus productos (hijos) emergen como en un desborde irrefrenable.
Cronos, desposa a su hermana Rea, y por temor a ser destronado, se devora incansablemente a todos sus hijos. “Si la tierra está limitada, significa una mujer, si no tiene límites, el mundo entero”, dice Ibn Siri, famoso intérprete de sueños del mundo árabe. Su tesis podría dar luz al nacimiento de los estados imperiales. La madre es dadora de vida y por ende portadora de riquezas pero sus posesiones deben estar limitadas por leyes para que los límites no dejen de existir.
Para que esa maternidad sea controlada y haya armonía en la creación es necesario que aparezca el momento de la maternidad estructurada. Se simboliza con la aparición de Zeus. Es decir, esta tercera fase de la maternidad es un proceso posterior al tiempo, simbólico y que se repite según los ritmos de aquél. Recién cuando Zeus, logra liberar a sus hermanos y tíos, se instala un nuevo orden basado en la donación y la autoridad, es el elegido por sus pares para ser el dios supremo del Olimpo. Se instala una nueva forma de mando y surgen hijos que serán dioses que los hombres deberán honrar: la prudencia, personificada en Atenea, la justicia, la paz, las ciencias y las artes, la música y la poesía. Tal es el nuevo orden que alterará Layo cuando inaugura el amor entre hombres que impide la donación de hijos a la sociedad o grupo de familias organizadas.
Según Joel Flores (1995) hay cuestiones que pueden relacionarse entre el mito de Edipo y el de Cronos, ya que hay elementos comunes entre ambos: parricidio, castración e incesto. Edipo es el hijo de Layo, quien es el autor del rapto de Crisipo, inaugurando según la opinión de algunos autores, el amor homosexual y originando consigo una maldición y castigo por parte de la diosa Hera. Según Joel Flores, R “el amor homosexual constituye la negación de la paternidad al igual que el parricidio y la castración representan la muerte del padre, la cual se sintetiza en la destrucción del orden social y natural legado por Zeus”. Se me ocurre pensar si será función y deber de todos los integrantes de la comunidad, donar hijos útiles para la cohesión de la organización del Estado. ¿No bastará con que lo hagan algunos?
De todas maneras, el pueblo de Tebas no castiga la acción de Layo, será la diosa consorte, encargada de garantizar la organización social y la reproducción, quien tendrá la misión de castigar a su descendencia.
A modo de resumen: Edipo fue abandonado por sus padres Layo y Yocasta al nacer por temor al cumplimiento de una profecía que decía que mataría a su padre. Un pastor lo recogió y se lo entregó a los reyes de Corinto. En una ocasión que Edipo consulta al oráculo de Delfos sobre su origen, nuevamente se habla de que matará a su padre y cometerá incesto con su madre. Para evitar la profecía, Edipo huye del reino de Corinto y en un cruce de caminos, luego de una riña, termina por matar a su verdadero padre Layo. Sin saber a quién ha asesinado, entra al reino de Tebas luego de responder el enigma de la Esfinge. Es recibido con honores y se le entrega como premio de haber hecho desaparecer a la Esfinge, la reina viuda: Yocasta. El asesinato del rey no es aclarado en un comienzo pero como castigo de los crímenes cometidos por el nuevo rey, parricidio e incesto, la ciudad es asolada por una terrible peste que provoca la muerte de todo lo viviente, hombres y animales que mueren sin dejar descendencia. Al ser consultado el oráculo de Delfos sobre el origen de tanta desgracia la respuesta fue que era necesario el destierro del asesino de Layo. Luego de varios interrogatorios, la verdad sale a la luz terminando con el suicidio de Yocasta y la partida de Edipo quien se ha quitado los ojos.
Parricidio e incesto, muerte y esterilidad, fue el precio a pagar por haberse alterado el orden establecido. La prohibición del incesto es quizás la única ley universal social que aparecen todas las civilizaciones, sociedades y culturas. Antes de dicha prohibición, el hombre vivía como un animal salvaje gregario donde era imposible aislar células familiares. Su prohibición implica una cambio drástico porque permite la instalación de un nuevo orden donde la familia y su colectivo: la sociedad, fijan leyes que si son aceptadas conducen al nacimiento de la autoridad. Familias dadoras de hijos y Estado organizado, tienen origen casi simultáneamente. Las familias donan sus hijos a la sociedad, hijos libres y educados.
En el incesto, el vínculo está basado en el autoritarismo, en la voluntad del más fuerte, no hay donación de vida porque ésta le pertenece a los padres y el objetivo de la relación es la mera satisfacción personal de sus deseos e intereses. No hay donación, hay apropiación, basamento del poder en desmedro de la autoridad.

Cronos es quien castrando a su padre, libera a esos hijos esclavos, pero se hace acreedor del vaticinio de ser destronado por uno de sus hijos (el terror a los hijos está presente en Urano, en Layo y en Cronos). Y tratando de escapar a los designios divinos todos cometen una serie de acciones que sólo contribuyen a generar el odio necesario para ser efectivamente destronados y que el destino se cumpla irremediablemente. Zeus destronará a Cronos y liberará a sus hermanos y a sus tíos. La comunidad liberada le pide que sea su rey y comenzará su reinado basado en la donación y la autoridad y no en el poder y la apropiación. Tiene numerosos hijos, algunos de ellos personifican la paz, la prudencia, la buena ley, las ciencias y las artes, la música, la poesía. Serán los dioses que deberán honrar los mortales y conformarán el nuevo orden natural y social, orden social que es alterado por Layo cuando descubre el amor homosexual que nuevamente es una forma de castración del padre y por ende impedimento de donar hijos a la comunidad. El acto de Layo inaugura un nuevo tipo de Estado, el imperial basado en el poder y la dominación. Por eso Hera, castiga al pueblo tebano indiferente a la acción de su rey.
Miriam Valdés Guía relata las fiestas en honor a Cronos (el dios de la reversión, restitución, restablecimiento), las Kronias y aporta interesantes conceptos. El elemento más característico de estas fiestas es que sus protagonistas eran los esclavos quienes eran servidos por unas horas por sus amos. Cronos liberó a los esclavos (sus hermanos) y por lo tanto es la principal figura que ellos adoran. Durante la fiesta hay una reversión del orden establecido pero al igual que en el mito, esta subversión es acotada, limitada por el tiempo mismo. Cronos por temor a ser destronado, se come a sus hijos y los esclavos luego de unas horas de festín volverán a ser los sirvientes de sus amos. Nuevamente la liberación será temporal. El desafío sería pensar si podemos alterar algunos órdenes establecidos pero en forma definitiva.
Cronos se identifica al mismo tiempo, de forma aparentemente contradictoria, pero, sin embargo, coherente con la estructura y características del mito y de los ritos de reversión asociados a él, con la abundancia, la opulencia y la felicidad, la igualdad, los sacrificios incruentos, los aspectos pacíficos y alegres, pero, al mismo tiempo, con el sacrificio humano y el canibalismo, el asesinato y la mancha que se deriva del mismo, el caos y la rebelión. En Atenas, la fiesta, se celebrada en el mes Hecatombeón, primer mes del año, llamado con anterioridad Kronion, y estaba situada entre la fiesta de las Esciras (en Esciroforión, último mes del año, momento de celebración de Zeus Eleutherios) y la de vuelta al orden, las Panateneas. Era una festividad que adoptaba un tono alegre y festivo, donde se realizaba un banquete en el que participaban los esclavos que eran servidos durante unas horas por sus amos. Fue muy popular en las épocas del tirano Pisístrato por lo que la imagen de la tiranía como una vuelta a la edad de la abundancia y de la paz pudo comenzar a forjarse, quizás de forma intencionada. De hecho, un indicio de esta posiblemente buscada similitud del tirano con el rey Cronos, puede encontrarse en las construcciones que Pisístrato realizó en el templo de Zeus Olímpios junto al Iliso, que albergaba en su interior un santuario de Cronos y de Rea, su esposa (además de Gea) a la que también se veneraba en las Kronias. El hecho de que Pisístrato destacara este culto y tal vez la fiesta, así como la figura misma del rey mítico, tal vez subrayando sus aspectos pacíficos, alegres, rurales y vinculados con la abundancia, podría ponerse en relación con el carácter del tirano como líder del demos, que en esos momentos, estaba estrenando en muchos casos una recién conquistada libertad y ciudadanía. Las medidas de Solón, sin embargo no los había eximido todavía del dominio y de la presión de los nobles locales y de su patronazgo en el campo, ni tampoco de la posibilidad de caer, de nuevo, en situaciones de dependencia rayanas con la esclavitud.
Cronos, se hace popular en el momento de la tiranía que trata de proteger y/o atraerse a los campesinos recientemente liberados de su dependencia y esclavitud. De este modo, las Kronias, fiestas de reversión en las que se enfatizan, en Atenas, los aspectos positivos, no se ligan con ninguna rebelión de esclavos en la ciudad, pero sí con una etapa histórica en la que se promociona, desde la tiranía, al demos recientemente liberado.

Estatua (1765-75), Franz naz Gunther.

Finalmente, Malena Segura Contrera, expone su tesis sobre el accionar de Urano y Cronos comenzando con el cielo, quien no dejaba ver la luz a sus hijos porque parecía pensar que ellos mostraban una naturaleza corporal terrestre demasiado limitadora; su padre quería hijos perfectos, idealmente incorpóreos. Esa frustración por la no coincidencia entre lo deseado y lo alcanzado, entre el ideal imaginario y la realidad materializada, lo lleva a gozar con su no existencia, prefiere ocultarlos. Como se puede ver, nuestra dificultad humana con los límites ya nos viene atormentando desde hace mucho tiempo, apareciendo claramente en los textos míticos arcaicos y todavía hoy persiguiéndonos a través de esos contenidos que se perpetúan en nuestro imaginario cultural. Cronos es popularmente descripto como maléfico, exactamente porque representa nuestra dificultad para tratar los espacios fronterizos de la cultura, sean ellos factuales o simbólicos, y generalmente lo vemos con temor, a pesar de haber sido él, el viabilizador de la concretización material de la vida: el responsable mítico por la sobrevivencia de los seres-frutos de la unión entre la Tierra y el Cielo.
Cronos es, de alguna manera, el guardián del portal temporal que nos cabe atravesar a cada nuevo día, a cada nueva semana, a cada nuevo fin de ciclo. Él pone en juego nuestras angustias frente a los rituales de pasaje, nuestra neurosis hipercompleja que a cada nueva crisis precisa reorganizarse para sobrevivir, deja claro la crisis de nuestro modelo cultural, cuanto a la noción de tiempo y su incapacidad de tratar con el síndrome de los fines, con la escatología básica del hombre-humano, del ego que en su hybris se quiere inmortal.
Es en las zonas fronterizas que encontramos el mayor grado de incerteza la cual termina por generar una angustia que afecta la estabilidad del sistema. Por eso, cabe a la cultura proponer respuestas a esa angustia humana básica, apaciguándola, ocupando esos espacios fronterizos.
Al castrar al padre cielo y tierra se separan y entre ellos comienzan a aparecer todas las cosas de este mundo, incluidos nosotros, mortales. Se da lugar al orden cósmico. Génesis.
Amanda Nuñez García, relata que Cronos, para conservar su reinado, ya que le habían augurado que uno de sus hijos se sublevaría contra él, devoraba toda su descendencia. Cronos es un dios que necesita engullir y matar a todo lo otro para que permanezca su poder. El dios que mata para conservar su eternidad. Dios de la muerte de todo lo finito para ser él, infinito, el eterno nacer y perecer; y Aión: el eterno estar y retornar, lo que hay entre nacer y morir. Entre nada y nada. Lo pleno.

Cronos devorando a uno de sus hijos. Rubens

Cronos: La duración. El espacio de tiempo que hay entre la vida y la muerte; y Aión: el tiempo pleno de la vida sin muerte.
Cronos: El presente con su pasado y su futuro.
Cronos: El tiempo del movimiento, del trabajo, de lo que Aristóteles llama las acciones imperfectas que tienen su fin desgarrado fuera de ellas: adelgazar, construir una casa. Estas acciones se caracterizan por ser inservibles cuando se llega a la meta requerida. Cuando se llega, muere el movimiento porque no valía por sí mismo: al acabar la casa, no se sigue construyendo, al adelgazar, no se sigue adelgazando. Aión, por el contrario, como el éxtasis que sobrevuela los movimientos. Como acción perfecta que tiene el fin en sí mismo: veo y continúo viendo, amo y continúo amando. Acción sin muerte aunque todos muramos, porque el amor y el ver no dependen de nosotros, sino más bien nosotros de ellos. Cronos: el tiempo del reloj, del antes y el después. Aión, el tiempo del placer y del deseo donde el reloj desaparece. Representa el tiempo de la vida, el tiempo cíclico que nos muestra que aunque exista la muerte, siempre habrá otra vida, no se mueve en línea recta como Cronos sino en círculos.
Kairós. Demonio fugaz que aparece como inspiración y nos lleva a otra dimensión.
Momento oportuno, se le llama a este kairós. Ocasión. En griego se utiliza en atletismo, el punto justo donde un atleta tiene que entrar para ganar. En surf el momento en el que se coge la ola, el pliegue, antes no se puede y después tampoco o caerás, sólo se puede permanecer en equilibrio en algo tan inestable y peligroso como una ola si uno se introduce en el momento oportuno. Kairós. También en medicina: momento más apropiado para intervenir. Y en retórica: tema y estilo, lo invisible que hace que todo lo demás se articule con gracia, pero que si no se alcanza hace que todo sea un desastre.
El kairós, el instante.

CONCLUSION.
Cronos nos demuestra que por más aterradora que parezca la realidad imperante, siempre es posible su reversión. Aunque a veces pareciera que el orden establecido es inalterable, Cronos nos invita a la acción revolucionaria. Pero el gran desafío es quizás animarse a pensar en una liberación menos temporal, más permanente y sin necesidad de pagar un costo tan elevado como él pagó al devorarse a sus hijos. Los logros deben incorporar el devenir de un tiempo menos acotado.
Para ello, las sociedades deberían esforzarse por tener menos dogmas, límites más elásticos y mecanismos que permitan contener situaciones y realidades diferentes, sin necesidad de arrojarlas a zonas delimitadas como fronterizas, producto de feroz terror que le producen. Incorporar las diferencias, nos permitirá vivir menos angustiados, menos preocupados por diferenciarnos y más felices con nosotros mismos.

Autora: Laura Draghi

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
Collares Barbosa, Gabriel. 2000.“Tempo, tecnolofia de informacao e formas de controle”. Lumina- Facom UFJF Vol 3 N|2 p:153-162
Hesíodo, Trabajos y días, 106- 201. Traducción de Aurelio Pérez Jiménez, Hesíodo, Obras. Biblioteca Básica Gredos, Barcelona, 2000, 70-74.
Joel Flores, R. 1995. “Edipo; mito fundacional de los estados imperiales”. Política y cultura. M| 4. Universidad Autonómica Metropolitana. Xochimilco. Distrito Federal, México.

Nuñez García, Amanda. Marzo de 2010. Los pliegues del tiempo; Kronos, Aión y Kairós Año IX. Número doble: 12 y 13. Sevilla. Tinta china. Revista de Literatura..

Ross, Waldo. 1970 “Alejo Carpentier o sobre la metamorfosis del tiempo”. Actas del Tercer Congreso Internacional de Hispanistas, pp: 753-764.

Segura Contrera, Malena. 1996. “El mito en los medios de comunicación Cronos. El guardián del portal temporal”. Congreso Español de Semiótica.

Valdés Guía, Miriam. 2004. “La constitución dela religión cívica en Atenas arcaica”. Ilu Revista de Ciencias de las Religiones, v. 9 p: 281-348.

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FIGURAS FEMENINAS DE LA MUERTE EN GRECIA

Medusa, Caravaggio

Para referirse a la muerte los griegos disponían de un nombre masculino, Thánatos. Aparecía representado junto a su gemelo Hypnos, sueño, como un hombre joven portando casco y coraza. Cargando con el cadáver de algún héroe caído en batalla, alejándolo para que le sean rendidos los honores fúnebres. Los dos hermanos sólo se diferenciaban de los combatientes por las poderosas alas sen sus espaldas. El papel de Thánatos no consiste en matar sino en acoger al muerto, en hacerse cargo del que ha perdido la vida, no es terrorífico ni monstruoso. Thánatos adopta la forma propia del guerrero que ha encontrado “la bella muerte “, el perfecto cumplimiento de su vida: gracias a sus proezas, a la muerte heroica, el combatiente permanece para siempre fijado en la vida y en la memoria de los hombres, la epopeya celebra su nombre, las estelas en su tumba lo muestran para siempre en la flor de su juventud. Thánatos no representa el terrible poder de destrucción que se abate sobre los humanos, sino más bien ese estado diferente a la vida del que nadie puede escapar puesto que mortales deberán abandonar algún día la luz del sol para precipitarse en la oscuridad y la noche.

La muerte en su aspecto más horrible, como potencia terrorífica, es representada como figura femenina, encarnación de lo pavoroso: es el rostro monstruoso de la Gorgona cuya mirada convierte en piedra. Y es otra entidad femenina, Kere, maligna, horrenda, la que representa a la muerte como fuerza maléfica que se abalanza sobre los humanos para destruirlos, sedienta de sangre, tragándoselos para ser engullidos por la noche.

Thánatos no es tan tranquilizador como su hermano Hypnos porque es el que toma para siempre al hombre que ha elegido. No se puede escapar de él.

En cuanto a Kere, en La Ilíada sobre el escudo de Aquiles, la execrable Kere es representada sujetando a un herido y a otro aún sano y arrastrando por los pies a un muerto, con un vestido enrojecido de sangre de sangre humana. Il XVIII. Ya no es el ámbito de Thánatos que si bien es inevitable ofrece la posibilidad de una muerte heroica; es el territorio de las potencias malignas, de las siniestras furias llenas de odio sanguinario.

Thánatos estaría más cerca de la bella muerte, ideal de la vida heroica; en tanto Gorgona y Kere están próximas a lo que transforma a un ser vivo en cadáver y del cadáver en carroña, es lo repulsivo y horroroso.

Hay varias formas de que los vivos tengan presentes a los muertos. Es una estrategia social que convirtiendo a determinados difuntos en el pasado mismo de la ciudad, convocados por la memoria colectiva, intenta domesticar a la muerte, civilizarla. Es el papel de Thánatos. En cambio Gorgona y Kere son la confrontación brutal con ese más allá situado tras un umbral que pasa a otro lado al que ninguna mirada puede llegar, la nada, el horror de la noche.

Hay otras figuras femeninas de la muerte, como Sirenas, Harpías, Esfinges, las que al horror y el terror añaden la fascinación, la seducción. Son territorios donde Thánatos y Eros se entrecruzan y el combate a muerte del guerrero se mezcla con la atracción y la un ión sexual de hombres y mujeres.

Si nos remontamos al origen, en la Teogonía, el nacimiento de Afrodita precede al de los hijos de la Noche que llevan la muerte en sus nombres: Destino, Kere, Thánatos.

Afrodita encuadra con Eros e Hímero (amor-deseo) que desde el primer momento forman parte de sus privilegios, lo mismo que los encuentros amorosos y las charlas tiernas.

Por otro lado los hijos de la Noche parecen oponerse a ella. La Noche es junto a Erebo el poder salido del Caos, el abismo primordial. En La Ilíada el fantasma de Patroclo aparecido ante Aquiles se refiere al destino de difunto que le ha sido asignado: la horrible Kere ha abierto la boca para engullirme (Il XXIII). Esto demuestra que cuando Kere abre la boca para tragarse a alguien lo devuelve a la noche, al abismo originario.

Junto con las potencias sombrías y negativas, representantes de la muerte, de la desgracia, aparecen las bellas jóvenes llamadas Hespérides. En los confines del mundo donde el sol se pierde en la noche, estas vírgenes guardan las manzanas de oro. La localización es inaccesible, vigilada por un feroz dragón e indica que aunque Hera y Zeus se unieron en ese jardín, los mortales, si pretenden conseguirlo, deben atravesar la muerte.


En el linaje de la Noche, entre las diversas calamidades que ha engendrado, figuran Ternura amorosa y Engaño (Philótes y Apáte), dos entidades que se suponen el privilegio de Afrodita. Están además Luchas, Combates, Asesinatos y Matanzas, todas formas de muerte violenta, y vinculadas a ellas están Palabras Engañosas. En la Teogonía se explica que en el seno de Pandora Hermes puso los embustes y las palabras engañosas. Hay que recordar que antes de la creación de Pandora, no existía la muerte para los hombres, permanecían jóvenes hasta llegar a un dulce sueño. Así MUERTE y MUJER surgieron al mismo tiempo.

Esta relación de los poderes de la noche con las estrategias femeninas de seducción y los encuentros amorosos se describen en la Ilíada, donde se asemeja el encuentro cuerpo a cuerpo de los guerreros bajo el signo de Thánatos con el amoroso encuentro entre muchachos y muchachas. Se habla del íntimo encuentro de la guerra, la lucha cuerpo a cuerpo, de las armas y el deseo de saciarse de la carne del enemigo, blanca como la de una mujer Il XIII.

Eros por su parte, puede dominar a cualquier dios o mortal, es un encantador; cuando toma posesión de alguien lo arranca del mundo cotidiano para situarlo en otra dimensión; los griegos dicen que Eros rodea la cabeza con una especie de bruma, extendiéndola a su alrededor hasta cubrirlo. La muerte también cubre con un capuchón de oscura bruma, tapa los rostros.

Eros desune y quiebra los miembros, quiebra las rodillas a semejanza de la fatiga en el combate, lo mismo hace la muerte.

La presencia femenina por el deseo que emana basta para ablandar las fuerzas del varón, para quebrar sus rodillas. La femineidad atrayendo al hombre hacia ella con fuerza irresistible actúa como la muerte. Así Thánatos adquiere rostro de mujer, no terrorífico sino fascinante, atractivo y peligroso.

Se denomina Póthos al deseo capaz de quebrar miembros y no Hímero. Platón explica la diferencia entre ambos términos. Hímeros se refiere al deseo dirigido hacia alguien que está aquí, es el deseo que puede satisfacerse. Póthos es el deseo que apunta al ausente, el deseo que sufre sin poder calmarse, es la pesadumbre, la nostalgia. Es un sentimiento ambiguo porque implica a la vez el impulso apasionado hacia la presencia amada y el doloroso golpe de la ausencia, la distancia infranqueable. Póthos es el duelo. Cuando alguien muere sus allegados lo recuerdan constantemente como hiciera Aquiles con Patroclo. A fuerza de recordarlo, de evocarlo, logran hacerlo presente pero la presencia material se oculta, es un fantasma. Juego de ausencia y presencia por medio del duelo, es también la experiencia propia del deseo en el caso del amante, de su impotencia para poseer para siempre y por completo al compañero sexual.

Así el póthos funerario y el erótico se corresponden. Este tema aparece en Los Persas de Esquilo, las mujeres persas acompañaban a sus esposos a la guerra y lloraban enlutadas por el póthos que sentían por sus hombres muertos. En el Agamenón de Esquilo el póthos amoroso en relación a Helena gobierna el corazón de Menéalo y hace que pueble el palacio abandonado con los fantasmas de ella. Así en su esplendorosos encanto, irresistible e inasible, Helena resulta similar a las presencias del más allá, desdoblada entre sí misma y sus fantasmas. Representa a la horrible Kere, homicida y quedan reunidos el deseo y la muerte.

En el mito de Perséfone y de Helena el rasgo común es el rapto en brazos de algún ser alado que muestra que el amor y la muerte son dos aspectos de un mismo poder: Eros y Thánatos.
Los demonios alados, de pecho y rostro femeninos, como las Harpías, Esfinges y Sirenas eran representadas en las tumbas griegas para velar por los muertos. Las Harpías son potencias que arrebatan, monstruos femeninos que combinan el encanto con las garras de aves rapaces y son representadas tanto estrechando entre sus brazos a modo maternal algún difunto como atacándolo para descuartizarlo y devorarlo.

Hay dos episodios en la Odisea en que la figura femenina aparece como imagen invertida.

1- Las Sirenas: Circe le advierte a Ulises que si quiere huir de la muerte y de Kere debe huir de la seductora llamada de las Sirenas. Seducen a cualquier mortal del mismo modo que Eros y nadie puede regresar a su hogar. Las Sirenas están en un prado florido donde hay una montaña de huesos blanqueados por el sol junto con los cadáveres en descomposición. Su canto, su encanto las sitúa dentro del campo de la fascinación sexual, en lo irresistible del llamado erótico. Al mismo tiempo equivale a la muerte en su aspecto monstruoso, sin funerales, ni tumbas porque la descomposición del cadáver es al aire libre, sin ninguna concesión social. Cuando el navío de Odiseo se acerca queda atrapado por la clama como en una tierra donde la vida se ha esfumado. Las Sirenas ven pasar el barco con Odiseo atado al mástil y qué hacen entonces? Cantan como los aedos dirigiéndose a él como la gloria de los aqueos, lo inmortalizan como héroe viril, de gloria eterna y así Odiseo puede verse no como marinero afligido sino como será una vez que haya muerto, convertido en héroe de memoria eterna; le cantan la esperanza ilusoria para que se vea viviendo a plena luz del día como mortal y a la vez viviendo con el status de muerto heroico como si hubieran abierto las fronteras que limitan la existencia humana y pudieran franquearse sin dejar de existir.

Si le fuera dado al hombre en vida escuchar por adelantado el canto que ha de alabar su memoria descubriría no la bella muerte sino la terrorífica muerte, porque la muerte es un umbral que no puede atravesarse con vida. Así las Sirenas se asemejan a Gorgo y su horripilante mueca y su inhumano alarido.

2- Calipso: Calipso tiene un papel fundamental en la Odisea, inicia el relato. Atenea la denuncia ante la asamblea de los dioses como responsable de las desgracias de su protegido. Zeus envía a Hermes con la orden de que debe dejar que Odiseo retorne a su hogar. El amor de Calipso por un mortal se repite a lo largo del relato; en apariencia se trata del retorno o no del héroe a su país, pero en realidad lo que se ventila es la posibilidad de la vuelta al mundo de los hombres. “Ya habían llegado a sus moradas todos los demás héroes que pudieron salvar sus cabezas de la muerte “sólo él quedaba retenido por la fuerza por una diosa en las cavidades de su caverna: era la divina Calipso que ardía de deseos. Calipso deriva de esconder, es la que se esconde en las cavernas y la que esconde. No lo ha arrebatado ni raptado tal como hacen Eros y Thánatos. Naufragó en los confines del mundo, los dominios de Calipso, adornados de bosques y fuentes. Esta isla habitada por la diosa y el hombre apartada de todo y de todos, se encuentra en un territorio al margen, alejado tanto del mundo de los dioses como de los mortales. Es un lugar en ninguna parte donde Odiseo ha desaparecido, engullido sin dejar rastro y lleva una existencia entre paréntesis. Al igual que las Sirenas, Calipso canta con hermosa voz y lo seduce para que olvide a Itaca.

Olvidar a Itaca representa cortar con todos los vínculos que lo atan a la existencia y a los suyos que tratan de mantener su recuerdo. Pero en esa reclusión no puede gozar de la condición ni de vivo ni de muerto, aún vivo ha sido expulsado de la memoria humana, se ha convertido en invisible para los mortales, ha desaparecido sin gloria. Podría haber algo peor ? Qué le ofrece Calipso a cambio? Escapar de las desventuras del regreso pero eso es algo baladí , lo que le ofrece es la inmortalidad, dejar atrás la senectud y la muerte. Podría vivir con su compañera inmortal en el fulgor de la juventud, no conocer la decrepitud. Pero el precio a pagar por esa evasión de las fronteras de la condición humana equivale a renunciar a ser el héroe épico, no aparecería su nombre en la Odisea que celebre sus proezas, quedar en el oscuro olvido, quedar con los sin nombre, engullido por la noche.
Es el desprecio heroico de la inmortalidad lo que elige Odiseo. Para los griegos de la época de Homero lo importante no era vivir en ausencia de la muerte, impropio de mortales sino la permanencia en el tiempo indefinido entre los vivos gracias a la gloria conquistada en vida y al precio de lo único que no tiene precio: la vida .

Frente a la figura femenina que representa el más allá de la muerte, en su doble dimensión de seducción erótica y de tentación de inmortalidad, Odiseo prefirió la simple vida humana a la luz del sol y con el amargo sabor de la condición mortal.

Autora Rita Fernandez


BIBLIOGRAFIA

La Ilíada. Homero. Ed Losada 1977

La Odisea. Homero. Ed Terramar 2004

El mundo de Homero. Pierre Vidal Naquet. Ed FCE 2003

El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia. Jean Pierre Vernant. Ed Paidós 2001

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Peter Paul Rubens (1577-1640): El banquete de Tereo

Cometarios extraídos del texto Madres en duelo de Nicole Loraux

“Demasiado próximas o demasiado lejanas, ancladas en el cuerpo del niño en un alumbramiento sin fin, o retiradas de las compañía de los hombres e inflexibles a sus ruegos , entregadas a sus menis, amor agobiante y odio asesino, armadas o desarmadas, no cabe duda de que las madres dan miedo y así se las viste de negro"

Cuando las madres están de duelo, la pasión irrumpe en la ciudad: en el dolor de madre siempre amenaza el exceso. Lo temible es la cólera que nace del dolor y puede afectar la estabilidad cívica. Como respuesta la política de los hombres griegos prescribe un rito funerario de límites estrictos para la emoción. Será en el escenario trágico donde encontraremos ese duelo materno transformado en actos, descubriendo el sufrimiento que causa la pérdida de los hijos y las consecuencias de la cólera nacida del dolor.

A veces los desbordes son imprevisibles y se conserva su recuerdo como advertencia para el futuro. Herodoto relata el día en que la representación de la tragedia de la toma de Mileto invadió las gradas haciendo llorar a todo el teatro. Se podía poner en duda la política de la ciudad de Atenas respecto de una ciudad hermana. Se multó al autor Frínico y se prohibió representar la obra y así ningún trágico volvió a presentar hechos actuales perturbadores. O sea ante el riesgo del afecto desbordado, la ciudad forja un aparato de leyes y las prácticas que pretenden darle forma y límites.

Así se pueden estudiar los ritos en los que la comunidad trata de circunscribir el pathos del duelo y nos da idea de lo que la ciudad teme porque nada garantiza que las ceremonias fúnebres basten para exorcizar la fascinación, el placer de las lágrimas y del tiempo suspendido que la epopeya evoca y que amenaza lo político.

La ciudad quiere vivir y perpetuarse y es importante que los ciudadanos no se desgasten llorando. Entonces expulsados tanto del Cerámico como del Agora los restos resistentes a todo tratamiento van al teatro, a distancia del centro cívico y la representación del duelo habita la tragedia porque el género trágico dramatiza lo esencial de las exclusiones efectuadas por la ciudad. Esto es así tanto para el duelo como para las mujeres.

El duelo y las madres, encuentro inevitable. Ya en la ciudad arcaica el duelo gimiente es femenino y por ello debe ser excluido. Es de temer la amenaza que para el orden cívico constituye el duelo de las mujeres.
Así se operan manipulaciones en la práctica ritual y en la política del mito para contener esa amenaza, sin lograrlo totalmente.

En la primera fila de las mujeres en duelo destacan las madres, tanto en la tragedia como en las organizaciones fúnebres. Mujeres o diosas, reinas míticas, no importa, todas sufren por igual.
Eso en Atenas porque en Esparta las madres son heroicas e inhumanas.
Únicas que reinan sobre sus hombres, las madres espartanas consideran que deben su posición al hecho de que son las únicas que conciben hombres y ante la muerte victoriosa del hijo muestran alegría porque ese hijo muerto le pertenecía tanto a ellas como a la ciudad.

En Atenas es donde se formula la ideología cívica de la maternidad, la mujer alcanza su finalidad (télos) dando a luz y la maternidad tiene rango de actividad cívica. Al dar a luz las mujeres procuran a sus esposos la perpetuación de su estirpe y sus nombres y así hacen posible la reproducción de la ciudad. Si el ciudadano es por definición un soldado, las madres tienen carga doble en las guerras, primero pariendo y luego enviando a sus hijos como soldados.

En el momento de mandar a sus hijos a la guerra las mujeres lloran.
Praxitea, en el Erecteo de Eurípides, reina trágica, odia a las mujeres que prefieren la vida de sus hijos antes que el honor. Es una extremista de la maternidad cívica, más ateniense que madre, se comporta como una espartana. Es la que transgrede la norma y accede a la muerte de una hija. Para los espectadores atenienses sería un ejemplo de exceso máximo.

En el Cerámico, ¿qué tipo de conducta se autoriza a las madres cuando sus hijos han muerto por Atenas? En el libro La Guerra del Peloponeso Tucídides da idea de la ceremonia que comprende la exposición, el cortejo fúnebre y el entierro. A las mujeres les está vedado ver los cuerpos y quedan excluías del cortejo por las calles de Atenas. Sólo aparecen en el Cerámico, único lugar donde se permiten sus lamentos. ¿Pero a qué mujeres? Sólo a unas pocas, las parientes incluidas las madres. En su famosa oración Pericles no menciona a las madres, aunque es cierto que al hablar de los nuevos hijos que aportarán al olvido de los hijos muertos se refiere a las mujeres fértiles. Pero no se menciona el dolor de las madres.

La ciudad con nombre femenino adopta papel viril como padre de los huérfanos asegurando su educación y su alimento. Sometiendo los funerales privados a limitaciones muy estrictas, la ciudad regula el duelo y el papel de las mujeres. Con la premisa de tomar medidas antiaristocráticas que apuntan al lujo y al derroche se limita el espacio de las mujeres nobles y de todas en las ceremonias. El duelo con liderado de carácter femenino debe mantenerse a distancia asignando a las mujeres y sobre todo a las madres un lugar lo más limitado posible. Ya sea en las leyes de Platón, en las reflexiones de Aristóteles, de lo que se trata es de velar por la estabilidad de la ciudad. Se prohiben los lamentos y los gritos. Desde Solón hasta Gambrio en Asia Menor. Solón les prohibió lastimarse la piel como hacían antiguamente las plañideras, los lamentos en verso, y gemir por otro. En el siglo V en la ciudad de Ceo el muerto debía trasladarse en silencio y las mujeres debían abandonar la tumba antes que los hombres. Sólo podían participar las mujeres mancilladas por su muerte o sea parientes cercanas, en primera fila las madres, la esposa, las hermanas, las hijas y otras cinco mujeres como máximo. En el siglo III la ley para las gentes de Gambrio empieza mencionando a las enlutadas que como las mancilladas dan la medida del duelo. La vestimenta debía ser gris (ni negra ni blanca), no tener manchas y la ley les da tres meses de duelo.

¿Cómo se controla el cumplimiento? Aparece la figura del Ginecónomo que debe velar por el cumplimiento de las leyes de duelo. Enlutado es sinónimo de afeminado y los hombres evitarán toda pasión en el duelo.
Odúne es el dolor intenso e interno de las mujeres a diferencia de la herida viril que sangra pero se cura. El ginecónomo regula la conducta de las mujeres y mira con cuidado los encuentros en las casas ya sean por bodas o velorios por la tentación que las mujeres pueden encontrar en ellos, lo mismo en las salidas fuera de la casa que reglamentan estrictamente. Lo ideal sería encerrar herméticamente el dolor femenino en el interior de la casa, sobre todo si la mujer enlutada es una madre que llora a su hijo. En Antígona la madre Euridice ante la muerte de su hijo Hemón se suicida como expresión máxima de dolor que no puede expresar en gemidos por la ciudad.

La solución masculina o al menos una manera cívica de asignar al duelo los límites era mantener a la mujer en el oikos. El duelo no debía contaminar a la ciudad y cuando así ocurría era señal de disturbios. Como ejemplo Terámenes reunió una manifestación de hombres enlutados que se dirigió a la Asamblea como si fueran parientes de los muertos en las islas de Arginusa y el efecto fue la condena a muerte de los estrategos de esa batalla. Así la ciudad se previene. No hay testimonios históricos de que las mujeres de regreso del Cerámico hayan invadido el Agora para pedir justicia (Madres de Plaza de Mayo). No se registra insubordinación femenina.
COLERAS NEGRAS: sólo las reinas míticas del teatro trágico pueden pasar del dolor a la cólera y de ella a la acción que puede llegar al asesinato. Así Aquiles dolorido por la muerte de Patroclo será comparado con una leona a la que el cazador mata a sus cachorros, (Il 18) , se desespera y una áspera cólera lo posee por completo y sus lágrimas anuncian el fin de la esperanza.

Esto nos conduce a las madres y a la noción de un dolor que no olvida y se alimenta de sí mismo, peligroso para su entorno, es el dolor transformado en desafío que lleva el nombre de memoria-cólera que desde la cólera de Aquiles los griegos denominan menis, negra como un hijo de la noche, terrible y perdurable, se repite sin acabar jamás e instala un siempre inmóvil rivalizando con la acepción política de una continuidad que nada debe perturbar.
Veamos a Demeter: Perséfone, raptada por Hades, está como muerta para su madre y al igual que Hécuba herméticamente encerrada en su velo para llorar por la muerte de Polixena, la diosa se ha encerrado en un sombrío peplo que la aísla del mundo. Así encerradas en sus peplos es el equivalente de la transformación en piedra de Niobe. La Niobe homérica pierde a sus doce hijos y a su alrededor el mundo se petrifica durante 9 días, vuelve a la vida, ingiere alimentos y luego vuelve a ser por siempre una piedra que llora y recrudece su duelo infinito (contar historia). Así Aquiles evoca el dolor que no se interrumpe sino para tomar más fuerza.
Volviendo a Demeter se aísla en su dolor-furor rechazando la sociabilidad divina de la asamblea de los dioses para alcanzar al mundo de los hombres, sus ciudades y sus trabajos. Parada en el pozo de las vírgenes, semejante a una vieja nodriza ha borrado toda huella de su maternidad. Remeter se recoge en su templo y en la tierra todo deja de crecer. Zeus tratará de acabar con esa cólera terrible de la diosa por los Inmortales y las embajadas se dirigen a ella como hacia Aquiles pero sin éxito. Pero Zeus insiste porque como padre universal de todos los dioses ha entregado a Perséfone a Hades sin el consentimiento de su madre, pero la cólera de Demeter dominará y todos los dioses desfilarán ante ella sin lograr nada. Demeter dice siempre no, pero es un no condicional, no cederá hasta ver a su hija, lo que da pie a una reconciliación que sólo se logra cuando Zeus manda a Rea, madre universal. La reconciliación se logra en los términos de Demeter. Notar que Rea reconcilia a Demeter, Tetis a Aquiles, lo que sugiere darle poder político a las madres. Hay otras versiones de Demeter, Demeter negra, Demeter Erinia donde la diosa recibe un culto en compensación de la pérdida pero nada puede compensar la pérdida de un hijo.
La madre de Aquiles, Tetis, obligada a casarse con un mortal, tiene el dolor de saber que su hijo va a morir porque así lo exige la hegemonía de Zeus. Homero desplazó el furor de la madre al hijo y como la cólera o menis materna es absorbida por la cólera de Aquiles, atribuimos al héroe una cólera de gran madre.
En el escenario trágico más cruel que la suerte de las madres divinas es la de las mortales, reinas triunfantes o desgarradas pero todas heridas en su maternidad. Cuando para compensar la pérdida las madres sólo obtienen la visión horrible del cadáver del niño, el duelo se transforma en cólera y luego en venganza. Y las madres matan, asesinan al culpable (siempre hombres) y luego a niños (los hijos del culpable).

Hécuba en Eurípides ha sufrido la muerte de Polixena pero es la vista del cadáver de Polidoro lo que la dispone a la venganza. Cuando le pide a Agamenón la ayuda de la ley armada en contra de los que matan a sus huéspedes y que él representa, éste se evade porque no le interesa convertirse en vengador de una troyana y entonces Hécuba pasa a la acción y lo hace con la ayuda de otras mujeres. Hécuba realiza un ergón de mujer y si las troyanas que matan con los alfileres son perras para Polimestor hay que recordar que la perra sólo es Erinia porque las perras son la maternidad en persona. Así la madre enlutada ha consumado su destino.

También Clitemnestra a quien se la califica de adúltera asesina, de perra adúltera, es toda ella resentimiento por el asesinato de Ifigenia y así mata con su propia mano al culpable, al esposo que no supo ser padre.
Veamos, Demeter, la madre de los dioses y Clitemnestra son madres a las que les han sustraído o matada las hijas. Demeter se reconcilia al ver a su hija pero Clitemnestra mortal descubre la muerte en su hija y mata al culpable. Así se suma al grupo de mujeres asesinas que son casi siempre madres asesinas que al igual que Medea matan a sus hijos para aniquilar al marido. Pero siempre matan a los hijos varones quitando al padre la perpetuidad de su nombre y su estirpe.
En la tragedia los griegos ponen a las madres en una ambivalencia terrible, en la que la cólera contra el esposo prima sobre la intimidad de los cuerpos con el niño. Por qué prima la cólera?

La venganza no toma la misma ruta cuando el hijo es varón o niña. 1- La madre jamás mata a una hija. Así aún cuando Electra y su madre se odian, ésta no la mata sino que la protegerá. Pero si el esposo mata a una hija sí matará al asesino. 2- Una madre asesina lo es de su hijo o hijos porque de lo que se trata es de herir al esposo.
La hija puede ser designada como odís nombre que remite al dolor del parto; el hijo podía ser denominado lókheuma producto acabado del parto, diferente ya de la madre y listo para ser civilizado mediante el reconocimiento paterno. No por casualidad Praxitea para quien las hijas son un sucedáneo de los hijos designa a éstas como lókheuma al servicio de los ciudadanos.
La condición humana tal como la presenta el mito y luego la tragedia, es cruel, la muerte es el fin inevitable y nada puede compensar el duelo. Un dolor excesivo pasa a la acción y en la tragedia significa asesinato; la madre vive con su hija en un circuito cerrado pero la cólera femenina amenaza al hijo porque representa al padre.
Acompañada por las Lemnias y las Danaides, asesinas de esposos, la madre asesina de un hijo alimenta el terror de los griegos por las mujeres. Esa madre terrible reviste la figura poética del paradigma del ruiseñor que fue madre y expresa el doble duelo de haber matado al hijo que amaba y de llorar por su pérdida y por su acción. El ruiseñor en su duelo es la figura emblemática de la desesperación femenina, sea o no una madre.

EL DUELO DEL RUISEÑOR: tragedia de Sófocles dedicada a Progne. Tereo rey de Tracia se casó con Progne, hija del rey de Atenas y por pedido de su esposa que extrañaba a su hermana Filomela fue a buscarla a Atenas; en el camino de regreso la viola y le corta la lengua para que no contara lo sucedido pero Filomela borda un tapiz contando lo ocurrido. Progne comprendió y con ayuda de Filomela mata a Itis, su hijo. Tereo persiguió a las hermanas que suplican a los dioses que las salven y fueron transformadas en ruiseñor y en golondrina. En la Odisea la madre no se llama Progne sino Aedon (ruiseñor) y es madre de un hijo y envidia a su cuñada Niobe madre de muchos hijos. En el acto de matar a los hijos de Niobe mata por error a su propio hijo. Es el encuentro del ruiseñor y la roca, madres las dos. Olvidados Tereo y Filomela queda el asesinato de Itis y el treno de Progne (llanto de mujer y canto de ruiseñor). Es un crimen de mujer.
El duelo de la madre se ha transformado en melodioso canto, se lo evoca como queja femenina.

En las Suplicantes de Esquilo lo evoca el coro de las Danaides que llorando por su propio destino evocan a la esposa de Tereo y cantan su doloroso canto. Las hijas de Danao se identifican con Procne porque lloran y no saben que también ellas llevarán a cabo otro de los grandes crímenes femeninos.

Todos los status femeninos pueden expresarse recurriendo a la figura del ruiseñor. Veamos a Penélope: es una madre pero sobre todo una esposa que llora por su esposo en sus largas noches de insomnio; su duelo evoca la figura de Abdón; pero su preocupación es su hijo cuando éste la induce a casarse de nuevo. El ruiseñor será evocado en la tragedia por doncellas o a propósito de ellas. Danaides, Electra, Antífona, Casandra. En el Agamenón son los ancianos quienes consideran a Casandra un ruiseñor, cuando canta un desapacible lamento por sí misma gritando Itis!

En la Electra de Sófocles se la compara con el ruiseñor y con Niobe y curiosamente esta hija ferozmente enlutada por su padre sólo parece encontrar equivalentes míticos en relatos sobre madres asesinas. También en Antígona de Sófocles se menciona el canto del pájaro cuando está desesperada ante el cuerpo desnudo de Polinices, lo mismo en Eurípides. Antígona llora por tres cadáveres, el de su madre y sus hermanos, pero a través de sus gemidos llora por su futuro.
Bajo el llanto y los gemidos femeninos se muestra el duelo y la desesperación de una asesina. Deberíamos pensar que se lleva luto por haber destruido y no solamente por la pérdida?. O más concretamente es como si para conjurar los sollozos de las madres, hubiera que convertirlas en criminales. Así el llanto materno es sospechoso, y al encontrar el odio se vería justificada la antigua desconfianza viril hacia el duelo de las mujeres.

El amor de los ciudadanos, como se expresa en la oración fúnebre de Pericles es enteramente para la ciudad. Y así Teseo prohibirá a las madres que vean a sus hijos muertos en combate para evitar que una visión tan perturbadora desbordarse los límites establecidos para el duelo.
La madre por excelencia es madre de una hija muy amada pero es la misma que matará a varones sea su esposo o hijos. El imaginario cívico puede extraer la conclusión siguiente: bajo el duelo y las lágrimas femeninas no hay inocencia, pues la mujer es siempre causa de sus propias lágrimas. Debido a ello, las madres griegas serían peligrosas y las mujeres nunca quedarían tan excluidas de la ciudad como cuando son madres.

Ahora bien, en la vida cotidiana a la comunidad cívica le gusta la calma y frente a esta forma de pensar lo femenino se arma un sistema de representaciones mucho más tranquilizador para el buen funcionamiento de lo político, en la medida en que permite actuar como si verdaderamente se confiara en las madres. Y así la Gran Madre reside en el Agora de Atenas de manera oficial. Es la prueba de que está aplacada.

LA MADRE EN EL AGORA: En el Agora de Atenas, espacio al mismo tiempo real y altamente simbólico de lo político de la democracia, hay un templo dedicado a la Madre. A la madre de los dioses, pero es madre genérica ya sea Rea o Demeter .

Un culto para aplacar la ménis de una madre divina ? La ubicación del templo en el centro de la ciudad es relevante. Linda con el bouleutérion, sede del Consejo de los atenienses, que es el responsable de garantizar el buen funcionamiento de la política democrática. Qué significa esa contiguidad entre el salón del Consejo y el templo de la Madre de los dioses? y no ocurre solamente en Atenas sino en otras ciudades. El Metroo así llamado el templo, alberga además los archivos públicos de Atenas. Así la madre monta guardia sobre toda la memoria escrita de la democracia, leyes, decretos, actas de juicios, cuentas. Inviolabilidad, verdad y justicia: al quedar resguardados en el Metroo, los archivos de la ciudad se ponen bajo protección de la Madre.

¿Es una madre justa ? es una madre que vive en régimen de dike; pues bajo el gobierno del rey, las decisiones jurídicas adecuadas implican alumbramiento por parte de las mujeres de hijos parecidos a sus padres. Según Aristóteles la justicia es para una mujer su cualidad de buena reproductora. Así dice que las hijas se parecen a las madres y los hijos al padre y da en tono de ciencia el fantasma de la raza de mujeres cerrada en sí misma. El término justa es merecedor de la madre conocedora de lo que la reproducción significa: reproducir al padre en una copia exacta a él sin que quede en el niño la menor huella de la que lo ha parido.

En definitiva ninguna huella de la madre, pero sí la huella del padre en el vientre materno, o sea la inscripción del padre. Algo parecido a una escritura.
En griego la marca se dice kharaktér, matriz es túpos: el molde que permite reproducir exactamente el modelo. Esquilo Suplicantes pag 90
En las Euménides, Apolo decía que la madre no debía ser considerada como la engendradora, puesto que sólo es la nodriza del germen sembrado en ella, al que preserva como una extranjera a un extranjero.

Fantaseada por un griego, la madre está marcada pero no marca y el cuerpo de la mujer , con su sexo en forma de delta, se convierte en tableta de escritura para el uso de los varones. Cuando el coro del Edipo Rey, abrumado por el incesto, le pregunta a Edipo cómo han podido soportarlo los surcos paternos en el cuerpo de Yocasta, hay que entender que la escritura del padre en la madre no puede borrarse.

La fórmula de los esponsales, en la que el objetivo de la entrega de la mujer consiste en una labranza de hijos legítimos nos da idea de la asociación entre la letra inscrita en la tableta y el surco en la tierra. Nos remite a Demeter.
Entonces cómo se puede interpretar la presencia de los archivos públicos en el templo de la Madre ? Si en una madre la inscripción del padre es una memoria imborrable, albergar las escrituras públicas en el Metroo implica colocarlas al margen de toda posibilidad de ser borradas bajo la protección y prohibición religiosa de toda degradación. El Metroo es para los archivos públicos como un cuerpo de madre en espera de la escritura del padre.

Así, aclimatada a la ciudad, la Madre de negras cóleras vigila las huellas de lo político, al igual que se considera que una madre guarda las marcas paternas inscritas en el fondo de sí misma.
Al igual que, como madre divina, Demeter vela por la fecundidad de las labores de labranza, en las madres humanas se inscriben los surcos fecundos de la reproducción.

Así es como la política trata de domesticar el exceso femenino, felizmente convertido en figura justiciera. Pero al pie de la Acrópolis con el nombre de Temibles, las Erinias, justicieras negras que luego se llamarán Benevolentes siguen protegiendo a la ciudad del derramamiento de sangre de ciudadano por otros ciudadanos y así se enfrentan con Apolo.

Al integrar a la Madre en el espacio cívico, se pensó seriamente en conjurar la amenaza de una justicia diferente, terrible, en la que la venganza de las madres amenazaría a los padres ?. Como sea, tratándose de madres humanas, cotidianas y domesticadas, civilizadas por el matrimonio y portadoras del escrito paterno, los ciudadanos parecen haber estimado que, en ellas, en lo más hondo del pesar, seguía que dando exceso suficiente como para que fuera necesario encerrar su duelo en los estrechos límites de una reglamentación.

Autora Rita Fernandez

BIBLIOGRAFIA

Madres en duelo. Nicole Loreaux Barcelona 2009

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PROMETEO

Prometeo
Peter Paul Rubens (1612). Museo de Arte de Filadelfia

“El descubrimiento del fuego ha sido la era inicial de la humanidad. Cierto día del período cuaternario un hombre agitó, ante su tribu estupefacta, un tizón que él mismo había logrado encender y que podía volver a encender a su antojo. La fecha de ese día, si fuese conocida, sería la del advenimiento del género humano al reino de la Creación . El hombre había hecho descender el sol hasta la tierra; ya era dueño de la luz y el calor “. Citado en el Mito de Prometeo de L. Séchan

Prometeo es un primo de Zeus, es hijo de un titán, Japeto, como Zeus lo era de otro, Crono. El nombre de su madre difiere entre Asia, hija de Océano o Climent otra oceánide. Tiene varios hermanos: Atlante, Menecio y el torpe Epimeteo. Según algunas versiones Prometeo creó los primeros hombres modelándolos en arcilla, pero en la Teogonía de Hesíodo sólo es el bienhechor de la humanidad, no su creador.

Engañó a Zeus por primera en Mecone durante un sacrificio: había hecho dos partes de un buey, en un lado puso la carne y las entrañas recubriéndolas con el vientre del animal; en otro puso los huesos pelados cubriéndolos con grasa blanca. Luego le dijo a Zeus que eligiese su parte, el resto sería para los humanos. Zues escogió la grasa y al descubrir que sólo tenía huesos pelados se enojó con Prometeo y los mortales. Para castigarlos resolvió no enviarles el fuego. Entonces Prometeo los ayudó, robó las semillas del fuego y las llevó a la tierra. También se dice que lo robó de la fragua de Hefesto. Zeus castigó a los mortales enviándoles a Pandora y a Prometeo lo encadenó en el Cáucaso enviando a un águila a devorarle el hígado, el cual se regeneraba constantemente. Cuando Hércules pasó por el Cáucaso mató al águila y liberó a Prometeo. Zeus no protestó pero lo obligó a llevar un anillo y un trozo de roca para simbolizar que seguía encadenado.

Prometeo tenía el don de la profecía y así le indicó a Hércules cómo llegar a las manzanas de oro; también le enseñó a su hijo Deucalión a salvarse del diluvio. Prometeo le avisó a Zeus que el hijo que tendría con Tetis sería más grande que él, por eso Zeus desistió y Tetis fue casada con un mortal y nació Aquiles.
Esta es una reseña del mito.

Ahora en ese reparto en Mecone lo que se trataba era el lugar de los hombres y los dioses, no puede haber acuerdos entre mortales e inmortales como si fueran pares. Zeus recurre a Prometeo y la solución de esa competencia se realiza de manera extravagante por este personaje ambiguo; se dice que es un Titán, es hijo de un Titán, no es olímpico, su naturales es titánica como sus hermanos. Prometeo es rebelde, astuto e indisciplinado. Por qué Zeus recurre a él?

Porque no combatió con los Titanes contra Zeus; fue neutral, algo así como un aliado no partidario. Zeus y Prometeo se caracterizan por su espíritu sutil y perverso y su inteligencia. Son cualidades que vemos en Ulises entre los hombres.

Cuando los hombres y los dioses se reúnen y Zeus le encarga a Prometeo la distribución queda establecida la forma de relacionarse de los hombres con los dioses: a través del sacrificio. Esta historia parece indicar que Prometeo supo engañar a Zeus, ¿pero es así? Les da a los hombres la parte comestible porque lo necesitan para vivir, en tanto que los dioses no, sólo néctar y ambrosía. O sea que en el reparto la mejor parte es la de los huesos pelados que representan lo no mortal, lo incorruptible, lo constante. Así en este reparto los humanos quedan marcados con el sello de la mortalidad.

En el segundo engaño cuando Zeus quita a los hombres el fuego y las semillas de los cereales, Prometeo descubre como burlarlo llevando el fuego a los hombres para que iluminen sus hogares y cocinen sus alimentos. Como se les niegan los cereales que antes eran de libre disposición, sin trabajo, ahora todo se vuelve penoso. Así los humanos deberán ocultar en la tierra las semillas y comienza la agricultura. Hay un esperma de trigo que cuidar como el esperma del fuego, deben conservarlo, es nacido y puede morir, Empiezan los trabajos. El fuego es la verdadera impronta de la cultura humana. El fuego prometeico separa a los hombres de las bestias y las hace civilizadas.

En el siguiente acto los hombres poseen el fuego pero la lucha de astucias entre Zeus y Prometeo no ha terminado. Zeus convoca a Hefesto, Atenea y Afrodita y a divinidades como las horas. Ordena a Hefesto que modele en arcilla una mujer, joven y virgen. Hermes le insufla la vida, Atenea y Afrodita la visten con una vestimenta magnífica, le colocan una diadema con el velo de esposa y el resultado es una maravilla. Allí está la primera mujer ante dioses y hombres. Es el arquetipo femenino. Hermes pone en su boca palabras engañosas, corazón de zorra y temperamento de ladrón. Este origen de la raza de mujeres tiene un exterior engañoso, su voz le permite conversar, será la compañera del hombre pero es mentirosa y ladina. Comparte con los descendientes de la Noche lo más luminoso y lo más oscuro, ha sido creada para los hombres no para los dioses. Es una derrota para Prometeo que entiende la amenaza que acecha al género humano al que ha tratado de ayudar. Como indica su nombre es el previsor, el que entiende por adelantado. En cambio su hermano Epimeteo es el que comprende después, es el engañado y vencido. Nosotros somos una mezcla de Prometeo y Epimeteo.

Prometeo le advierte a su hermano de no aceptar regalo de los dioses, Epimeteo lo jura pero el regalo es maravilloso y no lo resiste, se casa con Pandora y así comienzan las desgracias. Ahora la humanidad es doble, hay dos sexos, ambos necesarios para la descendencia de los hombres, ya no aparecen sino que nacen y se inicia un tiempo diferente. Los hombres no tienen el fuego ni el trigo a disposición y deben trabajar mucho para conseguir lo indispensable. Pandora como toda la raza de mujeres es la eterna insatisfecha tanto en su apetito de comida como de bienes.

Prometeo robó el fuego de Zeus pero provocó la réplica de la mujer, el fuego ladrón, que consume al marido, lo deseca, lo envejece. ¿Por qué los hombres no prescinden de esa calamidad? Por la oposición entre lo externo y lo interno; la mujer con su apetito animal es un gaster, una barriga, representa la animalidad de la raza humana. Si un hombre se casa su vida es un infierno, pero si no se casa es feliz pero al morir no queda nada de él. La mujer es la única que por su vientre puede prolongar la vida, es la voracidad que destruye y la fecundidad que produce. Resume todas nuestras contradicciones. Cuando se mira a una mujer se contempla a Afrodita, a Hera, a Atenea, oscila entre los dioses y las bestias: es humana.

Cuando Pandora, a instancias de Zeus, abre la jarra prohibida, todos los males salen de ella quedando sólo la esperanza. Son males sin cuerpo ni voz para que los hombres no puedan precaverse de ellos.

El de Prometeo es un mito arcaico con reflejos orientales. Es la historia del Titán filantrópico, el ladrón del fuego y patrón del progreso humano y se ha visto reflejado en infinidad de obras poéticas, filosóficas y plásticas. Los humanos quedan fuera de escena: sólo el Titán rebelde y su juez, el tirano del Olimpo. Es entre dioses o sea que hay un trasfondo teológico en el drama.

Contamos con tres relatos antiguos: la obra de Hesíodo, la de Esquilo y la de Platón. Después viene la admiración de Aristófanes, Luciano, Goethe, Shelly y muchos otros.
En la obra de Hesíodo tanto en la Teogonía como en los Trabajos y los días Prometeo es presentado como el violador del orden establecido y así provocar la desgracia de los humanos. La moraleja final es que no se puede esquivar ni trasgredir el designio de Zeus. Según Hesíodo Zeus gana en todos los terrenos y los humanos pagan con penalidades terribles, por lo tanto Prometeo no es un benefactor de la humanidad.

De Esquilo tenemos el Prometeo encadenado. Es una obra sencilla, breve, con movimiento escénico escaso ya que el protagonista está encadenado, tiene pocos personajes y salvo Io todos son dioses. El prólogo nos da información sobre la situación y sus antecedentes a través de dos personajes contrapuestos: Poder y Hefesto. Poder representa a Zeus y Hefesto a Prometeo. Poder va acompañado de un personaje mudo que Violencia quien no necesita hablar ya que disuade por presencia. Poder es como la policía de Zeus, ejecuta las órdenes sin chistar. Hefesto debe obedecer a Zeus y es patético porque compadece a Prometeo.

En la escena central Prometeo enumera los beneficios que aportó a los humanos. Luego aparecen Océano, Io y Hermes. De todos Io es especial porque es la única mortal, una mártir acosada por el dolor y en ese sentido se contrapone con Prometeo porque ella es una víctima inocente de Zeus en tanto que Prometeo es rebelde y altivo. La visita de Océano es bastante particular ya que es un dios muy antiguo, anterior a Zeus. No es belicoso, acude a socorrer a Prometeo sin comprometerse demasiado. Es el mediador que aconseja sumisión al poder y le recuerda a Prometeo la suerte de sus hermanos Atlante y Menecio.

Prometeo insinúa que conoce el destino de Zeus y a pesar de las amenazas de Hermes, otro enviado de Zeus, no lo revela.
En el catálogo figuran también Prometeo liberado y Prometeo portador del fuego. De la primera sólo quedan fragmentos. En su obra Esquilo pone a Prometeo como el gran benefactor de la humanidad.

Esta obra de Esquilo ha sido el punto de partida para numerosas obras posteriores.
En el Protágoras de Platón la figura de Prometeo queda subordinada y se relata cómo llegaron los hombres a vivir en sociedad, realizada a través de la pólis, la comunidad ciudadana. Prometeo tiene un papel limitado y no se alude a la enemistad entre el Titán y Zeus ni a los castigos posteriores. Todos esos datos son desechados. Es Zeus a través de su intermediario Hermes el que ofrece esos dones civilizadores que Prometeo no pudo ofrendar. No da una imagen negativa de Prometeo.

Hay una aparición cómica de Prometeo en la obra de Aristófanes Las Aves.
Nos queda una lista larguísima de obras sobre Prometeo, se dice que es el mito que mayor deriva literaria ha tenido. También en obras plásticas, tanto pintura como escultura. Así preside, representado como un hermoso joven portando una antorcha, la pista de patinaje del Rockefeller Center en Nueva York. Fue pintado por muralistas mejicanos como un dios viejo, taimado y filantrópico.

Así nos queda Prometeo como el portador de la antorcha y benefactor de la humanidad, adalid del progreso técnico y cultural.

Autora:
Rita Fernandez

BIBLIOGRAFIA
Prometeo, mito y literatura. Carlos García Gual. Fondo de Cultura Económica, Madrid 2009-
Tragedias. Esquilo. Terramar ed. 2007
Mitos sobre el origen del fuego. George J. Frazer. Emecé ed. 1942

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MANERAS DE COMER EN LA ANTIGUA GRECIA

Sacrificio de un animal, principal fuente de carne.
Vasija de barro, Museo del Louvre; data del 510-500 A. de C.

INTRODUCCIÓN

La intención de este artículo es mostrar que las maneras de comer, definen códigos socioculturales en la civilización de la antigua Grecia.
Para esta finalidad, se recogen datos de fuentes mitológicas, de la literatura épica, trágica y de la comedia ática, además se autores contemporáneos.
Al abrevar de estas fuentes, uno se da cuenta que hay distintas formas de comer según se trate de dioses, héroes, hombres o monstruos.
La comida entendida como nutriente y sentido, establece la comensalidad entre los habitantes de un territorio y es una construcción social del gusto, que varía de una época a otra y de una región geográfica a otra. Por ejemplo, en la edad de oro, los hombres eran vegetarianos y comían los alimentos de la tierra, sin trabajo, junto a los dioses, muy distinto al alimento que los hombres obtenían con el sudor de la frente, y que se inicia con la revolución de Prometeo y el sacrificio del buey.
La frugalidad ateniense contrasta con la comilona de los tesalios o la fina gastronomía de los sibaritas en la Magna Grecia o de los persas de Oriente.
La comensalidad genera dos niveles ontológicos, uno horizontal, ligado a la hospitalidad, a la mesa y al fogón, al espetón paleolítico y al caldero neolítico, al pan y al vino, así los hombres comparten sus experiencias con el otro. La otredad y la alteridad son términos que definen la condición de ser otro y la comendalidad (del lat. cum, con, y mensa, mesa), es el acto por el cuál se comparte con ese otro la experiencia de pertenecer a un grupo, a partir de compartir la comida.
El segundo nivel ontológico o vertical, de sacrificio ritual, es la comunicación con los dioses, que se establece a partir de animales destinados al sacrificio (thusía) o a través de la combustión de especies aromáticas. El humo de la carne o el humo de los aromas, es la vía de comunicación eficaz.
El reparto inicial entre dioses y hombres, es instaurado por el titán Prometeo que inaugura la religión oficial, desafiada a partir del año 600 a.C. por las religiones mistéricas, llamadas así porque los fieles necesitan ingresar mediante ritos de iniciación: las dionisíacas, las órficas, las pitagóricas y las eleusinas. También intentan desmarcarse de la cultura oficial, algunas corrientes filosóficas como la de los cínicos.
Desde la lengua del mito, hay figuras arquetípicas asociadas a la comida, la religión y el sacrificio ritual, que se tomarán para mostrar su importancia en la construcción sociocultural del mundo griego y la alteridad a partir de símbolos encerrados en las prácticas gastronómicas y en las formas de comer.
Este artículo se ordena en torno de un personaje mitológico en relación con un tipo de alimento: Dionisos, el vino y los alimentos de la Edad de Oro; Prometeo, el buey y el reparto inicial; las verduras, las habas y el buey de Pitágoras; Deméter y los cereales (el camino del omnívoro).
Se hará mención a la comida de los llamados cínicos y a la comida en la comedia, para mostrar la comida del pueblo, la vida cotidiana, el mercado, los precios, mediante el análisis breve de dos comedias de Aristófanes, los caballeros y las aves, que son las mas ricas en estos datos de la cultura gastronómica de la gente común.

DIONISOS, EL VINO Y LOS ALIMENTOS DE LA EDAD DE ORO
Los hombres vivían felices en la edad de Oro, comiendo sin esfuerzo, obteniendo los alimentos del suelo, de los árboles, es la alimentación bajo el signo de Dionisos, rico en alegrías, luz pura de la estación del fruto (opora). Es la alegría de los festines, es la madre tierra de la abundancia, pródiga en beneficios.
Tres diosas, las horas, velan por los frutos y la agricultura sin labranza. Dionisos siempre está asociado a tres mujeres, las horas o diosa de las estaciones y de la naturaleza, las gracias: Áglaye (la belleza), Eufrosina, (el júbilo) y Talía (la festividades), y las tres hijas del rey Anio, las Enótropas, dispensadoras de alimentos: Elais, del aceite, Oino del vino y Sperma del cereal.
Veamos el árbol genealógico:


Eurípides en las Bacantes, narra cómo brotaban del suelo, la leche, la miel y el vino. La vid es la planta central de la vegetación en el paraíso dionisíaco.
Una paradoja del dios loco, es que siendo el regente de la edad de oro, el dios con cuernos fue el primero que unció los bueyes al yugo e hizo la primera siembra.
La ambigüedad de Dionisos está en su esencia, es el ígneo bebedizo de la madre tierra, , el dios que honran los labradores y está ligado a los vivos y a los muertos. Con los vivos es la alteridad, el que acerca, la experiencia de ser otro. En su fase ctónica, es el dios del pueblo subterráneo, que devuelve las semillas sembradas, multiplicadas. Es a la vez Hades y Plutón, el dios niño con el cuerno de la abundancia. Hay una simbología en torno de la semilla y del hombre que surge de la tierra, porque la tierra recibe a los hombres tanto como a las semillas.
En la tradición tebana, Dionisos es hijo de Semele, pero en la tradición cretense, es Zagreo, dios infernal en nombre del cuál se realizan sacrificios de animales. Es la pasión de Dionisos, sacrificado por los titanes, el dios niño órfico. El hombre está hecho de una parte divina, que e el corazón de Dionisos y de una parte mala, que es la ceniza de los titanes.
Está asociado con la serpiente, como la pitón enterrada en Delfos y esta tradición podía ser anterior a la llegada de Apolo el asesino de la serpiente, el que hace delirar a la pitia sentada en el trípode con las piernas abiertas cubierta de vaporosos humos subterráneos.
La serpiente se relaciona con los alimentos porque al realizar movimientos circulares de fecundidad entre ambos mundos, asegura la obtención de la semilla desde el pueblo subterráneo. El alma se transforma en serpiente y vuelve a la tierra. Es decir que hay un vínculo entre los alimentos y el infierno. Pisar la uva es un dato técnico pero también un rito de acción de gracias por el vino que honrará la vida. Los pisadores de uvas eran sátiros u hombres disfrazados.
La alimentación dionisíaca es un don de la edad de oro, obtenido sin esfuerzo, el hombre (no había mujeres), vive junto a los dioses de la tierra dispensadora.

PROMETEO, EL BUEY Y EL REPARTO INICIAL

Hombres y dioses, habitaban el mismo espacio, unos, los dioses, superiores en vitalidad, inmortales e incorruptibles, alimentados con néctar y ambrosía, con icor corriendo por sus venas; Los hombres en cambio, corruptibles y efímeros con sangre en sus venas y hambre como signo de muerte. Es evidente que había que separar a estas dos razas, creando un espacio donde habitara cada uno, es decir distintos niveles ontológicos para dioses y para hombres.
Compartían una vida cotidiana, difícil de imaginar, porque la cotidianeidad, está ligada a efímeros, e himeros es el día, ligado al concepto de eaion o tiempo, la vida o la fuerza vital, efímera en los hombres, enorme e inmortal en los dioses. Ellos no están sometidos a lo cotidiano, no sufren hambre, degustan por placer, en cambio la efímera raza de hombres necesita comer, el hambre se torna en “el signo de la muerte”.
Los dioses en cambio, vivían en lo alto del Olimpo, bebiendo y comiendo y de vez en cuando intervenían en la vida de los hombres como lo hicieron en la guerra de Troya o cada vez que se creaba una ciudad, allí estaban ellos, empujándose a ver quien llegaba primero para ser elegido la divinidad políade.
En la edad de Oro, la comensalidad entre dioses y hombres es un hecho ligado a su origen común: ambos son hijos de la tierra, es el grado cero del mito, Gaia o Gea, madre de todos los seres.
Pero la vitalidad superior de los dioses, su incorruptibilidad, en contraste con la menor vitalidad de los hombres y de su necesidad de llenar el buche para vivir, son diferencias ontológicas insalvables, entonces hubo que separar a los dioses de los hombres. Zeus, recurre entonces al Titán Prometeo quien encabeza la revolución paleolítica, matando a un enorme buey y cortando las piezas con precisión técnica de eximio carnicero. Luego separa los huesos blancos, los amontona y los envuelve en apetitosa grasa con trocitos de carne por encima; a continuación prepara, a otro montón con deliciosa carne y la cubre con el gaster para engatusar a Zeus quien elige el blanco y oliente manjar de la parte más blanca.
De esta manera, la forma de comer dividía las razas: los dioses se alimentarían del aroma de los huesos quemados en ofrenda por los hombres; éstos comerían la carne de animales asadas al fuego y los animales, la carne cruda.
El enojo de Zeus no se hace esperar y castiga a los hombres quitándoles el fuego, de modo que éstos no se diferenciaban de las bestias.
Prometeo, sube al Olimpo sin ser visto, roba el fuego sagrado de Hefesto y en el interior del tallo húmedo de un hinojo, devuelve el fuego a los hombres. De este modo la revolución prometeica establece los niveles ontológicos para siempre a partir del reparto del buey: los dioses que reciben en sacrificio el humo de los huesos y de la grasa, los hombres que comen carne asada y las bestias que comen la carne cruda. Esta es la mitología fundadora de las costumbres socioculturales de los griegos, en base a una alimentación cárnica y a un sacrificio sangriento, el del buey.
Esta revolución, tiene un plus, dado por la percatación de una fuerza divina, un factor numinoso, que está mas allá de todo control, que requiere sacrificios rituales como forma de comunicación entre hombres y dioses.
Para dioses y para hombres, la comunión a través del sacrificio es vital, como puede observarse en la comedia Las Aves de Aristófanes, en la cuál y de acuerdo a un plan urdido por Pistetero, las aves fundan una ciudad en el aire, bloqueando la comunicación a través de los humos, hay un olor a ayuno que entristece a los dioses. No es casual que el mismo Prometeo intervenga de mediador para que Pistetero, convertido en ave, deponga su actitud y recircule el humo y los aromas del sacrifico entre el cielo y la tierra.

¿Caníbales en la Antigua Grecia?

La palabra caníbal, es acuñada por Colón en su primer viaje, cuando constata la costumbre de los indios del Caribe, de comer carne humana, la palabra deriva de Caniba que en lengua arawak designaba a los caribes. Antes e esta confusión lingüística se hablaba de antropogafia y alelofagia para designar el acto de comer carne de la misma especie. El miedo a ser comido es mayor al miedo a la muerte.
Los mitos griegos hacen mención a la antrofagia.

Dioses caníbales
En la primera generación de Dioses (Caos, Gea, Eros Afrodita), la hoz de Crono, castra a su padre Urano y se abre el espacio, nacen las criaturas en este proceso cosmogónico. Luego Crono se siente amenazado y se traga sin masticar, a sus hijos, para algunos no se trataría de canibalismo porque los traga y luego mediante un filtro preparado por Metis y que le suministra Rea, los vomita.
Zeus instaura la segunda generación de dioses con ayuda de los cíclopes que lo proveen del rayo y del trueno, siendo el mas fuerte que destrona a su padre Crono. El también se traga a Metis, pero antes la metamorfosea en mosca de modo que no sería canibalismo y sí un truco para mantener el poder sobre los demás.
Tántalo ofrece a su hijo Pélope, en bandeja a los dioses, Deméter se tienta y come un pedazo de hombro. ¿Qué otra explicación sino la antropofagia leerse de este episodio, que involucra a la diosa del cereal y que no está relacionado con el poder?

Monstruos caníbales
El minotauro, tenía cara de toro y cuerpo humano, hijo de Pasifae y el toro de Poseidón, se comía crudos a jóvenes atenienses cada 7 años.
El cíclope Polifemo, en su gruta, se come a algunos compañeros de Odiseo quien escapa emborrachando al monstruo con el negro y dulce vino de Ismaros. La sombra de Dionisos está presente porque Marón, uno de sus hijos era el rey de Ismaros, en Tracia.
Los centauros, también comían la carne cruda de otros animales y practicaban la antropofagia, dieta que completaban con hongos alucinógenos y abundante cantidad de vino.

Hombres caníbales
Pero el canibalismo parece una costumbre en la familia maldita de los átridas, en efecto, Atreo hijo de Pélope e Hipodamía, se casó con Aérope, ésta se enamora de su hermano Tiestes.
Atreo, en venganza, mata a los tres hijos de Tiestes y se los sirve en bandeja como un rico estofado; tiestes los come y Atreo luego les muestra los pies y las manos para que se de cuenta de lo que acababa de manducar. Tiestes consultará al oráculo para vengarse de su hermano, el padre de los caudillos Agamenón y de Menéalo.
Licaón, hijo de Ares y rey de Arcadia, degüella a su propio nieto y se lo sirve en el altar a Zeus quien resucita al niño y convierte a Licaón en lobo. Luego desencadena el diluvio.
Cuando, Dionisos llega a Tebas y no es reconocido como un dios, las hijas de Preto, vieron crecer en sus telares vides y víboras y se comieron a uno de sus hijos.

En la trilogía mítica de Tereo, Progne y Filomena, se muestra el dolor de las mujeres, pero también se integra al tabú arquetípico del canibalismo.
Como sabemos, Progne y Filomena, eran hijas de Pandion, rey de Atenas; Progne se casó con Tereo y tuvieron un hijo llamado Itis. Tereo viola a Filomena y le corta la lengua para que ella no cuente, pero Filomena teje en una tela contando el desgraciado episodio. Progne para vengarse, mata a Itis, y lo sirve en bandeja a Tereo, quien luego de manducarse a su propio hijo, se da cuenta y persigue furioso a las hermanitas. La intervención de los dioses no se hace esperar y en su sistema de premios y castigos convierten a Progne en Ruiseñor, a Filomena en golondrina y a Tereo en abubilla.
El ruiseñor canta las penas al amanecer, la golondrina, queda cerca de los hombres y la abubilla es un ave que se alimenta de excrementos, es decir que desciende a la humedad y a la podredumbre más baja.

¿Crudo, cocido y vino o una ensalada con agua?

En la Oribasía o corrida de las ménades hacia la montaña, presas de éxtasis, entre gritos y cánticos, desgarraban cabritos (sparagmos) y se comían la carne cruda (omofagia).
En las Bacantes, Penteo es desgarrado y su madre, Ágave, tía del dios, degüella a su propio hijo y antes de comerlo, recobra la razón.
La religión dionisíaca, rompe así con la religión oficial de Prometeo y el buey, por debajo en relación con la separación de los hombres con los dioses, coloca a los primeros en horizontalidad ontológica con las bestias salvajes. Este es el significado del dionisismo a partir de lo crudo, el hombre forma parte de la naturaleza salvaje de los animales.
Los cínicos, una corriente filosófica del siglo IV a.C. en su búsqueda de un atajo hacia la felicidad a través de la virtud esforzada, rompieron también con las costumbres de la ciudad y procuraban comer crudo, renunciar a pertenencias, vivir casi como los animales. Esta renuncia de los cínicos puede tener algo de relación con el movimiento posterior de los hippies de los años 60.
Los órficos y los pitagóricos, al contrario, rechazan el sacrificio sangriento y la carne, porque creían en la reencarnación de las almas y entonces comer un animal, era un acto de canibalismo; el sacrificio consistía en fumigaciones de plantas aromáticas, al revés del dionisismo, acá el escape de la religión oficial se hace por arriba, en busca de la comensalidad perdida entre dioses y hombres, una angustia por la edad de oro perdida, hace que ellos sean los primeros vegetarianos. Rechazan la sangre en el altar.
El consumo de carne cruda en la religión de Dionisos, se acompaña de abundantes cantidades de vino.
El consumo de agua y de ensaladas tiene connotaciones morales y religiosas compatibles con una vida frugal.
El agua era consumida como acompañamiento de las comidas y para rebajar el vino en el simposio. Su consumo tuvo y tiene detractores y defensores. Entre los primeros, destaca una anécdota de Parmenisco sobre un simposio cuyo tema era cual es la mejor agua; uno de los cínicos asitentes, Carnio de Mégara dice: “la que se vierte en las manos”.
En Lisístrata, de Aristófanes las mujeres al tomar el poder, hacen un juramento: si ellas ganan sobre los hombres y logran la paz, entonces una enorme copa de vino será bebida en comunión, de lo contrario el vino se transformará en agua como signo de quebrantamiento del juramento.
Tucídides considera el agua como la bebida de los pobres y de los presos.
En cambio, entre los defensores, se encuentra Píndaro quien afirmó: “el agua es lo mejor”, y Diocles de Caristo, un médico para quien el agua es mas digestiva y produce menos flatos que el vino.
Para los pitagóricos, beber agua y comer ensalada, era la base de una vida frugal y buena.


LOS CEREALES DE DEMÉTER: (EL CAMINO DEL OMNÍVORO)

Los cereales, el trigo y la cebada, estaban consagrados a Deméter y a su hija Perséfone, que representan el grano envejecido y la nueva semilla, respectivamente. Pertenece al ciclo agrario de muerte y resurrección en el código sociocultural y botánico y el ritual se lleva a cabo en Eleusis, los misterios eleusinos, revelados por primera vez a Triptolemo príncipe de Eleusis.
La primera revolución fue Prometeica en el paleolítico, ahora entramos en la revolución neolítica o agrícola, la segunda revolución cultural, de la siembra de la cosecha y de la crianza de animales. Se pasa de la vida nómada a la vida sedentaria y se amurallan las ciudades, se pasa al proceso de urbanización. El dominio de las técnicas agrícolas, tiene el plus de la percatación de lo natural y de lo artificial, de lo salvaje y de lo cultivado. Este plus se refleja en Artemis porque es la diosa de los confines, la que establece una alteridad horizontal entre el campo y la ciudad, entre el lo cultivado y lo salvaje, es la diosa de las fronteras.
Con la revolución neolítica bajo el signo de las dos reinas, Deméter y Koré o Perséfone, el hombre transita el camino del omnívoro, ya puede elegir comer carnes, vegetales, frutas, incorpora huevos y lácteos, o sea productos que no se consideraban alimentos el paleolítico. De alguna manera, la intolerancia a la lactosa y al gluten, pueden verse como enfermedades “hostiles” a Deméter.
Los misterios menores, consagrados a Deméter, Perséfone y Dionisos, tenían lugar en la primavera y era preparatoria para los misterios mayores. Luego de una serie de ritos, el candidato obtenía una contraseña para ser admitido en los misterios mayores, con un período de prueba durante el cuál debía de abstenerse de comer carne, huevo, habas, ajo y beber solamente agua.
EL Kykeon que se ofrecía en los misterios mayores, era una mezcla de cebada con líquidos (agua, miel, aceite o vino) a la que se agregaban hierbas como el tomillo y la menta y seguramente un enteógeno que provocaba alucinaciones ¿(falsa oronja, amanita muscaria)? Es tópico resaltar la importancia del ritual como repetición de un tiempo primordial, para asegurar el ciclo del eterno retorno, la muerte ritual y la resurrección, en este caso de la semilla y de la cosecha, que es la vida y la muerte del hombre.
Los participantes alcanzaban el más alto grado de iniciación en los misterios, la consagración más alta, eran llamados los epoptes, (los que han visto).
La diosa del cereal integra el matrimonio en el trabajo fuera de casa con la siembra y a cosecha, junto al buey arador y por dentro de la casa, con los productos a base de harina que son ofrecidos en la mesa de la comensalidad familiar.
Cuando Hades rapta a Perséfone, por accidentado arrastre, se llevó a Eubuleo el porquero y desde entonces en las fiestas agrarias, se sacrifican chanchos en homenaje a la diosa del cereal. La lectura que puede hacerse es que este animal está cerca del hombre pero no tanto como el buey, incluso ofende a Deméter porque desentierra la simiente y malogra los campos. EL cerdo es un Thusía o sea un animal destinado irremediablemente al sacrificio.


LAS VERDURAS LAS HABAS Y EL BUEY DE DE PITÁGORAS
Pitágoras, llega a la magna Grecia hacia el año 530 a.C. y se instala en Crotona. El padre de la hipotenusa, es también, en cierto sentido, el padre del vegetarianismo en occidente.
Cuando llega a la Magna Grecia, procedente de la isla jónica de Samos, encuentra la ciudad llena de lujos orientales y con prácticas culinarias que no eran de su agrado. Entonces funda una secta con preceptos religiosos, políticos y filosóficos, que desafían a la cultura dominante en la ciudad, basada en el sacrificio del buey, bajo el signo de Prometeo. Los dioses gustaban de los sacrificios y del humo de los animales, pero se van a tener que acostumbrar a otro tipo de aromas: el del incienso, la mirra, la malva, el asfodelo y en verano al desabrido aroma de la lechuga, planta emblema de Pitágoras, quien la utilizaba como antiafrodisíaco para calmar el deseo ardiente de las mujeres en el verano.
Otra creencia pitagórica tiene que ver con la luna y sus habitantes quienes se alimentaban de aromas y efluvios, seres sin boca, sin excrementos, unos “daimones suprahumanos”, que se corresponden con los sacrificios vegetales que hacía la secta y hacia los cuáles orientaban sus costumbres culinarias.
Pitágoras, era un chamán y creía en la reencarnación y en la trasmigración de las almas por eso rechaza el alimento a base de carne, porque en un animal podía estar el alma de otro ser humano, de un pariente, en suma el tabú de la carne tiene que ver con el rechazo al canibalismo. No se trata de un rechazo cárnico solamente, la elección de la gastronomía implica aceptar o renunciar al mundo. Por eso los caníbales y los vegetarianos, se apartan de la dieta del omnívoro y tienen en común el rechazo a una forma de vida a través de la gastronomía. Hay un trasfondo religioso, aunque modernamente, a partir del siglo XVIII, el vegetarianismo está ligado más a cuestiones de salud, pero caníbales y comedores de cereales están relacionados por una manera de comer, que tiene connotaciones morales, de belleza o de pureza personal. Es el rechazo al camino del omnívoro, que puede elegir y es la construcción de un sistema basado en las virtudes que pueden obtener de un alimento y del rechazo a otros.
En el contexto griego comer carne era aceptar el sacrificio del buey y la ley establecida por Prometeo, por eso el rechazo de los órficos y de los pitagóricos a la carne es el rechazo a todo un sistema de valores centrado en una manera de comunicarse con los dioses.
Pitágoras en cambio, recomienda abstenerse de cazar, comer carne y de realizar sacrificios sangrientos. En su lugar propone ofrecer cereales regalos rituales en el altar de Apolo Genetor en Delos. Este Apolo está relacionado como hemos visto con las enótropas, hijas del rey Anio. De esta manera Pitágoras propone un triple rechazo: la caza de animales, el uso de estos en el sacrificio y alimentarse de carne.
Pero dentro de la secta se advierte una paradoja: algunos eran vegetarianos estrictos, los acusmáticos, o filósofos que conocían sentencias orales indemostrables, a contrario sensu de los filósofos matemáticos. En cambio en la rama política y militar, estaba permitido comer algunas partes de los cerdos y de los cabritos, los primeros porque ofendieron a Deméter, malogrando las simientes y los segundos porque al comerse la vid, eran enemigos de Dionisos.
El yerno de Pitágoras, Milón de Trotona era un gran glotón, emulando a Herakles en la batalla de Crotona contra Sibaris, se presentó con una piel de león sobre la espalda y un garrote, como el mítico y forzudo héroe. En un solo día se comió diez kilos de carne, el mismo peso en pan y se tomó 10 litros de vino. Milón pertenecía a una acaudalada familia, era atleta, guerreo y sacerdote de Hera Lacinia, divinidad políada de Crotona.
Los pitagóricos vegetarianos, comían dos tipos de alimentos en relación con el código vegetal salvaje o cultivado: malva (contra la sed), el asfodelo (contra el hambre), entre los primeros y el trigo y la cebada entre los segundos. Los cereales eran depositados en el altar junto a la malva y el asfodelo, productos de la tierra que evocan a la edad de oro, fumigados en el altar de Apolo Genetor, en Delos. Delos es isla donde nace Apolo, y desde allí inicia si marcha, hacia Delfos, el santuario de piedras donde se instala junto a sus sacerdotes cuchilleros. Pitágoras venera al Apolo de Delos, el que recibía sacrificios no sangrientos, antes que al Apolo carnicero de Delfos.

Las habas y el buey de Pitágoras
El nombre Haba aparece en la literatura griega en la Ilíada, es una de las plantas cultivadas más antiguas.
Científicamente es el Vicia faba L. y está asociada a una enfermedad hereditaria, el fabismo, una anemia endémica en Grecia y el sur de Italia, cuya herencia es dominante recesiva a través del cromosoma X.
Pero las razones por las cuáles eran tabú para los pitagóricos no tenían base científica, sino religiosa, pues creían que por su tallo sin nudos, las habas servían como escaleras para la ascensión de los muertos, una escalera de evolución hacia los hombres, las habas como hermanas gemelas del hombre. Enterradas durante algunos días, al desenterrarlas, tomaban la forma de un feto, o de órganos sexuales o las puertas del Hades, por eso estaba prohibido comerlas.
En la cosmogonía pitagórica, las habas pertenecen a lo fermentado y la podredumbre y aparece como una mezcla de sangre y de sexo, de muerte y de resurrección alejados de la vida incorruptible de los dioses y de los aromas. Polo opuesto de los dioses, leguminosa hombre la cuál expuesta al sol, exhala olor a sangre derramada en un asesinato, conforman las tres visiones cosmogónicas por las cuáles está prohibido comerlas. Es un acto de alelofagia, es como comer la cabeza de los propios padres.
Es una forma de rechazo al asesinato y al canibalismo.
El haba se sitúa en las antípodas de los aromas, en la podredumbre mas baja, en la muerte y lo corruptible.

El buey de Pitágoras
Matar al buey para los pitagóricos era como matar al labrador, un lamento por el alma de ambos que inician así el ciclo de reencarnaciones. Si estaba permitido matar y comer cerdo y cabritos, era porque estos provocaron el daño de los cereales y de la uva. En cambio el buey está cerca del hombre en sus tareas, es un animal inofensivo y útil es un grado de domesticación mayor que los otros está más cerca del hombre y por eso se justifica la salvación del buey y la condena del cerdo y de la cabra.
En las bufonias o el asesinato del buey, éste se acerca al altar y se pone a comer las ofrendas depositadas: cebaba y pasteles reservados a Zeus Polieús; frente a esta sacrilegio el sacerdote de Zeus toma un hacha y mata al buey y emprende la carrera asustado por el asesinato. Las consecuencias por este delito son el juzgamiento en el Pritáneo del hacha, que es declarara culpable y es expulsada del territorio, limpiando así la mácula del crimen, luego todos los habitantes de la ciudad comen de la carne de la víctima y la piel del buey es rellenada con paja, simulando luego el acto de la labranza. Es el sacrificio como una mácula para limpiar la ciudad y refleja la angustia ante el derramamiento de sangre y luego la purificación.
Se cuenta que un día, en Tarento, Pitágoras se acerca a un buey que estaba comiendo en un campo de habas, le habló al oído y el animal dejó de comerlas para reemplazarlas por pasteles de cebada; se dice que el buey vivió varios años en el santuario de Hera, y fue llamado el buey sagrado de Pitágoras. De esta manera, el maestro aleja al buey del asesinato y lo acerca a los alimentos puros, en una humanización del buey de labranza.
Vemos la importancia del sistema de valores pitagóricos trazados entre el buey los cereales y las habas.

LA COMIDA EN LA COMEDIA ATICA

La comedia es el género literario que mejor muestra la alimentación; en particular las obras de Aristófanes, quien muestra detalles de los alimentos, formas de preparación, venta en el mercado, precios y calidad.
Los caballeros y las aves son dos de las comedias que abordan la comida con lujo de detalles.
Los caballeros, fue estrenada en Atenas en el 424 a.C. en las fiestas Leneas y ganó el primer premio. El argumento es decididamente de índole político y en contra de Cleonte, un tirano y su grupo de demagogos, que pretendiendo ayudar al pueblo, lo explotan para sus intereses de poder. Demos, uno de los personajes, es el pueblo asediado por dos esclavos: Paflagonio que encarna a Cleonte, quien estaba a favor de la guerra entre Atenas y Esparta y Agorácrito, quien viene de la clase más baja, es un vendedor de chorizos que logra vencer al tirano, con la retórica a favor de la paz y las promesas. (Algo de una actualidad increíble).
En cuanto a la comida, Aristófanes describe la venta de alimentos en el mercado.
Cleonte es definido como un tirano irritable, tragador de Habas que se sabe provocan gran flatulencia. Tomador de gran cantidad de vino, cuando se emborracha la emprende contra los esclavos a azotes y amenazas verbales. Come también galletas saladas con buen vino de Pramnios.
Agorácrito, prepara chorizos que vende en el mercado y de puerta en puerta, hechos con carne de perro y de burro y que bajo el signo de Hermes, los cobra muy caros.
También se mencionan el pan, el pescado y la carne.
Paflagonio que es el tirano, come lonjas de atún, el pescado más difundido y uno de los más caros.
El choricero, desea comer pancita de cerdo y filete de buey, con salsa, un manjar para los de su clase. Entre los vegetales menciona la ortiga, que se comía hervida.
Este vegetal, junto a la malva el asfodelo y la cebada, eran los alimentos más populares entre los pobres. El asfodelo y la cebolla albarrana son bulbos, como el ajo de gran difusión en la comida antigua.
El diente de ajo, lo menciona el personaje Demóstenes quien sugiere a Agorácrito comer varios dientes para luchar con más brío.
En las expediciones militares, los soldados, comían queso, cebolla, ajo, aceitunas y anchoas. También llevaban las populares tortas de cebada o máza.
Se menciona en el mercado a los vendedores de aceitunas, de cebollas de miel y de quesos, muchas eran mujeres.
Los vendedores de anguilas, las pescaban agitando las aguas, en alusión a los tiranos que agitan las aguas para lograr pescar (a río revuelto, ganancia de pescadores)
En Atenas se comía pasta de arvejas y en Esparta, boquerones fritos, la forma mas popular de comer pescados.
En cereales, era muy apreciado el trigo de Pilos.
El vino se tomaba por lo general rebajado con agua, lo más común era la medida de 3 partes de vino y 2 de agua.
Hay una referencia a las ganancias de la guerra, el choricero ingresa al pritaneo y les dice a los senadores que gracias a la guerra el precio de las anchoas estaba más barato que en tiempos de paz y que podían salir gratis apoderándose del plato de los que las comen, total era le guerra y se justificaba el saqueo. El choricero se jacta de haber hecho comprar a los senadores 100 sardinas por el precio de un óbolo.
Los lacedemonios envían a un mensajero para pactar la paz y los senadores lo echan para aprovechar el precio barato del pescado. “Nada de tregua, que siga la guerra”, gritan, mientras salían corriendo al mercado.
En la comedia “las aves”, estrenada en el año 414, el argumento, puede resumirse así: dos amigos, cansados de la vida en Atenas, donde los impuestos eran caros, había inseguridad, muchos pleitos y costumbres con las cuales no estaban de acuerdo, (el amor entre hombres), abandonan Atenas en busca de una ciudad ideal, de vida mas simple. Los dos amigos Pistetero y Evélpides, el amigo leal y el otro el bien esperanzado, valores que anhelaban entonces, se van al desierto guiados por las aves, en busca de la abubilla, que no es otro que Tereo transformado en pájaro luego del horrendo crimen que había cometido. Logra convencer a las aves que construyan una ciudad en el aire entre el cielo y la tierra, llamada Nubecucuclecia, provocando un bloqueo (o piquete) entre los dioses y los hombres para negociar con los olímpicos y de paso cobrar peaje en los sacrificios a los dioses.
En la alimentación, las aves ocupan un lugar importante en la dieta de los griegos y la comedia de Aristófanes es una muestra de ello. Menciona 78 especias de pájaros, muchos de ellos Tántalo ofrece a su hijo Pélope, en bandeja a los dioses, Deméter se tienta y come un pedazo de hombro. ¿Qué otra explicación sino la antropofagia leerse de este episodio, que involucra a la diosa del cereal?
comestibles. Había un mercado donde se compraban aves para consumo o para compañía.
La forma de cocción era asada aunque veces les ponían salsas a base de aceite, queso y alguna especie aromática.
Las codornices eran criadas en las casas y consumidas asadas.
Tereo le dice a Evelpides: -en los huertos nos alimentamos del blanco ajonjolí (semillas de sésamo), de mirto de amapola de menta- que son todos condimentos. Pero el personaje convertido en abubilla, conservaba el habla y los gustos humanos, quería comer anchoas de Falero, puré, sardinas y frutillas.

Costumbres gastronómicas de gente común
De la comedia y de otras fuentes, se rescata que los griegos hacían tres comidas al día:
Desayuno con pan mojado en agua, al que se le agregaban higo y aceitunas, y distintas sopas; el almuerzo ἄριστον ariston y la cena que era la mas abundante. Pan, harinas, pescado, aceitunas, cereales y aceite de oliva, eran los principales alimentos.
La carne no era de todos los días, sin embargo en la Ilíada, era el principal alimento de los héroes.
La vajilla era bastante escueta, se limitaba a tortas de pan que usaban como plato o también recipientes de terracota o de metal. No había tenedores, se comía con los dedos y se ayudaban con un cuchillo para cortar la carne, y de una cuchara sopas y caldos.
Pero el método más popular de preparación de comida era el hervido en ollas, bien fuera de barro cocido o de metal, sobre todo para sopas y gachas de cereal y legumbres, platos muy habituales entre la clase humilde.
Eran muy abundantes las panaderías, aunque también el pan se podía elaborar en casa.
Se podía comprar la comida fuera de la casa, un “delivery”, donde lo más popular eran distintos tipos de chorizos y las salchichas asadas. La raíz de la palabra chorizo es chórion, por la membrana que recubre a los fetos. ¡Nuestro choripán tiene sabor a Grecia!
Otro embutido, es citado en la Odisea: cuando regresa Odiseo, El mendigo cerca de su casa, huele el humo de un embutido, Morcillas de Ïtaca, (en lugar de vasca), hechas con sangre y grasa, metidas en tripas de cabra, asándose a fuego lento, con las cuáles, los pretendientes de Penélope esperaban hacerse una panzada.

Ordenamiento por género de los alimentos:

Cereales: la cebada era el cereal más popular desde la era micénica hasta la era helenística en la cuál se consagra el trigo candeal.
Con la harina de cebada se preparaba la popular torta máza, además de pasteles y el Kykeon, utilizado en los misterios Eleusinos.
Luego con el trigo se elaboraban distintos tipos de panes y tortas, algunas con el grano tostado, sin gluten.
Había distintos tipo de panes que se elaboraban con harina de cebada y de trigo, en casa o en panaderías. García Soler, en su libro El arte de comer en la antigua Grecia, menciona 39 tipos de pan, de acuerdo a la calidad de la harina, uso de levadura, formas de cocción.
Verduras y legumbres: la lechuga, el pepino, el rábano, eran las verduras más consumidas. Entre las legumbres destacan las habas y las arvejas. Entre los bulbos, la cebolla, el ajo, el asfodelo y la malva eran alimento de campesinos y prisioneros.
Un lugar aparte merecen las aceitunas, blancas, verdes y negras, eran parte esencial de la dieta de los griegos. Se consumían frescas y en salmuera y el aceite de oliva de primer prensado, como hoy, era el más apreciado.
Frutas: el higo era el más popular y abundante, había varios tipos, pero el más destacado era el higo de Atenas, se dice que Jerjes emprendió su excursión militar a causa de estos higos.
También las manzanas eran abundantes y formaban parte de la dieta diaria.
La almendra el fruto seco que mas se consumía.
La miel era muy utilizada en la repostería cotidiana. También para elaborar pasteles de sacrificio a los dioses como el boús en forma de cuernos en honor a Apolo y Ártemis.
El pélanos, un pastel redondo y plano que se quemaba en el altar como sacrificio.

Carnes:
La mas popular era la carne de cerdo. Se comían cerdos adultos, cochinillos y nonatos, asados o rellenos al horno.
Para los griegos de la época arcaica, la carne de cerdo era afrodisíaca. En efecto, el akrokólion (una extremidad del cerdo, que figura en el libro III de Ateneo de Náucratis), está relacionado con la diosa Afrodita y sus propiedades afrodisíacas son mencionadas por los comediógrafos Aristófanes, Alexis de Turio y el poeta Calímaco.
Las aves de corral como la gallina y los gansos (también las ocas de Penélope) erna un buen plato. Los atenienses cebaban a las ocas con higos (sykon, en griego).
Las codornices y las perdices eran muy populares.
La carne vacuna era un manjar para ricos por el alto precio. La carne de buey formaba parte de la dieta de los atletas.
También se consumía de manera cotidiana el cordero y el chivito.
El pescado era caro, según la calidad, se consumían sardinas anchoas de distintos precios según la procedencia. También la cabeza de atún se podía conseguir a precio razonable.
Para las frituras en particular de pescado, usaban aceite de oliva, élaion.


El sympósion y los vinos

Hasta el siglo VI a.C. los griegos solían comer sentados, pero a partir de este siglo se produjo el cambio de hacerlo recostados en divanes costumbre que tomaron de las persas y que se refleja en un momento importante y que se acostumbraba en ocasiones, luego de la cena, el sympósion, dedicado a la bebida, eral el tercer tiempo, el segundo tiempo se limpiaba la mesa y se traían tortas dulces, frutos secos y por supuesto el vino. El sympósion empieza, una vez que se retiraron las sillas, los asistentes se adornan con flores y se elige al simposiarca encargado de decidir que vino y cuánto se va a tomar, que proporción de de vino y de agua. El sympósion tenía un sentido festivo y la vez cultural y pedagógico porque podían concurrir los adolescentes varones para aprender los valores y las normas. Podían asistir hetairas diestras en primorosas labores.
Uno de los vinos más famosos, era el prámnios que Néstor ofrece a Macaón y que Circe utiliza para emborrachar a los compañeros de Ulises. El origen de esta uva está en discusión: Delos, Lesbos.
Otro vino famosos es el biblinos, un vino dulce de Tracia.
El vino de Maronea aparece en la Odisea y es el que usó Odiseo para emborrachar a Polifemo, el origen es Tracio.
En la Magna Grecia occidental, destaca el mamertito, un vino dulce y ligero de Sicilia y de Mesina.
Un vino con resina de pino que se colocaba para evitar la acidez, el retsina, se toma aún en la actualidad.

CONCLUSIÓN:

Queda demostrado, la importancia de las maneras de comer en la antigua Grecia relacionando un personaje mitológico con un tipo de alimento: Dionisos, el vino y los alimentos de la Edad de Oro, o la generosidad de la naturaleza, la obtención de alimentos sin trabajo ; Prometeo, el buey y el reparto inicial o la instauración del espacio para dioses, hombres y bestias con la religión oficial mediante el sacrificio del buey; las verduras, las habas y el buey de Pitágoras o el rechazo del buey y la alimentación a base de carne, la añoranza por la edad de Oro ; Deméter y los cereales o el camino del omnívoro, la importancia de los cereales y los ciclos de la naturaleza y la enseñanza a Triptólemo, príncipe de Eleusis, de la agricultura.
La carne, lo crudo y lo cocido (Dionisos y Prometeo), como separación de dioses hombres y animales y el canibalismo, como horror que es tabú y que se enseña en los mitos cosmogónicos y en algunos mitos de antropofagia por venganza.
Se demostró también la importancia de la comedia ática en la cultura de gente común según sus hábitos alimentarios, la gastronomía de la gente común, que no es abordada en otras fuentes literarias.
Queda claro que las maneras de comer, definen el código sociocultural, establecen la comensalidad horizontal entre los hombres y la vertical entre dioses y hombres. Comer sentidos y comer nutrientes es pertenecer a un grupo social, es la construcción del otro a partir de la alimentación compartida. La importancia de la comensalidad vertical queda atestiguada con el bloqueo entre el cielo y la tierra que construyen las aves, en la comedia de Aristófanes.
La comida de los dioses, incorruptibles e inmortales, el néctar y la ambrosia, es necesariamente diferente a la de los hombres, los primeros comen por diversión, los efímeros, llevan el hambre como el signo de la muerte.
A veces los dioses se deleitan con el humo de la comida de los hombres.
La alimentación a base de carne, iniciada con el reparto de Prometeo, era el alimento predilecto de las clases aristocráticas y de los guerreros de Troya. Luego ese sistema de vida es desafiado por sectas mistéricas, rechazando la carne cocida (Dionisos) o la carne del buey (Pitágoras) uy su reemplazo por vegetales y cereales.
La dieta a base de carne de los héroes de Homero, contrasta con la harina de cebada que era la principal comida de los pobres.
El pescado, ocupa un lugar destacado en la dieta de la época arcaica.
De todas maneras y a pesar de las diferencias ontológicas, religiosas y de clase social, las aceitunas, el aceite de oliva, el pan y el vino, definen la manera de comer y la esencia de la cultura en la antigua Grecia.

Marcelo Ocampo.
Grupo Atenea

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